සිවුවනක් පිරිස හික්මැවීම සඳහා බුදුපියාණන් වහන්සේ අපමණ දහම් ගෙන හැර පෑ සේක. මේ දහම් කොටස් අතර ගිහි උවසු දනන්ගේ සංවරය පිණිස බුදුරජාණන් වහන්සේ දෙසූ උපාසක දහම් කෙරෙහි වත්මනෙහිදීත් වැඩි අවධානය යොමු කිරීම සුදුසු ය. ශාසනය කෙරෙහි ගිහියාගේ දායකත්වය කෙබදු වියැ යුතු ද යන්න මින් මොනවට පැහැදිලි වන අතර, ඉන් පුද්ගල සංවර්ධනයත් ශාසන චිරස්ථිතියත් යන විවිධ කෘත්‍යයෝ එයින් සිදුවන බව ප්‍රකට වේ.

වත්මන් බොදුනු ලොවෙහි දැන් දැන් වඩ වඩාත් ස්වාමීන්වහන්සේ අවමානයට පත් වන සුළු කතා බහුල වැ කණ වැකේ. සුගුණ පසෙකලා දුර්ගුණ ම හුවා දක්වමින් කරන මේ කතිකා උවසු සමාජයේ පතළ වැ යෑම අභාග්‍යයකි. පැරැන්නෝ ස්වාමින්වහන්සේ කෙරෙහි වූ කතාව ‘අසුවල් වෙහෙරෙහි වසන අසුවල් නමැති භික්ෂුව මහා සිල් ගුණ ඇතියෙක. බවුුනේ ඇලී වසන්නෙක’ ආදී වශයෙනි යි පැරණි සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථවල අපමණ දැක ඇත. බුදුපියාණෝ ද මේ චර්යාව අනුමත කරමින් ප්‍රථම උපාසක ගුණය ලෙස උපාසකෝ සංඝෙන සමාන සුඛ දුක්ඛෝ හෝති යි පෙන්වා දුන්සේක. ස්වාමීනි වහන්සේගේ සුව විහරණයේ දීත් ස්වාමීන් වහන්සේ උවදුරෙන් පීඩිත වූ හැම විටමත් සම වූ සිතින් සැලකිය යුතු වන්නේ් මැ යි ද එසේ උවටැන් කරන්නා කෙරෙහි සඟ ගුණ අනුස්සතියක් ලෙස වැඩේ යැයි ද අමාමෑණින් වහන්සේ වදාළහ. සංඝයා කෙරෙහි අප්‍රසාද වදන් තෙපලන තැනක වත් රැඳීම උපාසකයා විසින් වර්ජනය කළ යුතු වේ. මන්ද එය අපාය දොරටුවක් සේ ම නිවන් මඟ අවුරන අකුසලයක් ද වන හෙයිනි.
මෙබඳු විටක දී අවේගවලට වහල්වීම ද උපාසක ගතිය නො වේ. කරුණාවෙන් යුතු ව ධර්මය ම විනිශ්චයාසනයේ තබා කටයුතු කිරීම මැ මැනවි. බුදුරදුන් කල පටන්ම සංඝ ශාසනයට අභිතවත් සිදුවීම් බොහෝ හේතු සාධක නිසා ඇතිවිණ. දායකයින් හා ස්වාමින්වහන්සේ භේද කරන සුළු අදිසි හස්තයන් ද පණ ගැන්වී නැතැයි කිව නොහැකිය.
ඉදින් යම් පමණක අපලයක් ශාසනය කෙරෙහි වත්මනෙහි වුවද ප්‍රකට වේ. එදා තීර්ථකයින් කූට උපක්‍රමයෙන් ස්වාමින්වහන්සේ කෙරෙහි දායකයින් අප්‍රසාදයට පත් කළ ආකාරයේ සිදුවීම් අද ද සිදු වේ. මේ සෑම විටම මැ උපාසකයා පූර්ව නිගමනයන්ට විචාරයෙන් තොර ව නොඑළඹි ධර්මය ම අධිපති කොට ගෙන බුදුපියාණන්වහන්සේ ධම්මාධිපතෙය්‍යෝ හෝති යි දෙවැනි කරුණ සේ දෙසූ ලෙසින් මැ ක්‍රියා කිරීම නුවණ හා සැසඳේ.
යථාබලං සංවිහාගරතෝ හෝති යි තෙවැනි වැ කී ලෙස සැම විට ම බෙදා හදා ගැනීමේ පුරුද්ද උපාසකයා විසින් ඇති කර ගැනීම සුදුසු ය. පැරැන්නා බෙදා හදා ගත්තේ ප්‍රත්‍යය පමණක් නො වේ. ස්වාමීන් වහන්සේට සිවුපසෙයෙන් උවටැන් කරන අතර මැ දුක සැප දෙක මැ බෙදා ගැනීමටත් ඔවුහු අමතකර නො කළහ. අද විහාරස්ථානයක මේ ගැටලුවක් පැන නැගී විගස එකී ගැටලුව දෙගුණ තෙගුණ වන සේ ක්‍රියා කරන පවිටුන් කොටසක්සේ ම එම ගැටලුව ලිහිල් වන තෙක් පන්සලින් ඈත් වන කොටසක් ද වෙසෙසින් දක්නට ලැබේ.’ ඔවුන්ගේ කල්පනාව ස්වාමින් වහන්සේ ඇති කරගත් ගැටලුව ස්වාමීන් වහන්සේ ම විසඳා ගත යුතු ය කියා යි. නමුත් ඔවුන්ගේ් උගත් මොළයට ස්වාමීන් වහන්සේ ‘පෞද්ගලික ජීවියකු නො වේ. ස්වාමින් වහන්සේ යනු ශාසනය යි. ස්වාමින් වහන්සේගේ ගැටලුව ශාසනයේත් ගැටලුවකි. යන්න නො වැටහීම අභාග්‍යයකි. උපාසයා සෑම විට ම ශාසන මාමක අදහස් ඇත්තෙකි. එහෙයින් හේ සෑම විට ම ශාසනයේ විපත සමස්ත බොදුනු සමාජයේ මවි පතක් ලෙස දකී. මේ දැක්ම ඔස්සේ උවසුවා ශාසනයේ අභිවෘද්ධිය ම සොයයි. විපත මග හරවාලීමේ උපක්‍රම අත්හදා බලයි. ඉන් ගෞතම ශාසනයේ චිර පැවැත්ම සඳහා කටයුතු යොදයි. මේ කරුණ බුදුපියාණෝ ජින සාසන පරිහානිං දිස්වා අභිවඩ්ඨියා වායමති යනුවෙන් සිව් වැනි වැ දෙසා ඇත.
බොදුනු උපසකයාගේ් මූලිකතම ලක්ෂණය වියැ යුත්තේ සම්‍යග් දෘෂ්ඨිය යි. මේ අනුව විවිධ නිමිති ශාස්ත්‍ර නැකැත් බලි තොවිල් සරණ කොට මුලා වූ පුද්ගලයා බොදුනුවෙකු හෝ උපාසකයෙකුª ලෙස හැඳින්විය නොහැකි වන්නේම ය. වර්තමානයේ විහාරස්ථානය දෙස නෙත් යොමද්දී නානා විධ දෘෂ්ටින්ගේ තෝතැන්නක් බවට එය පත් වීම කෙරෙහි උපාසකයාගේ දෘෂ්ටියේ ද විශාස බලපෑමක් සිදු වී ඇති බව කිව යුතුª වේ. එක් පසෙකින් ආත්මවාදී දෙවියන් ඉදිරිපිට යදින්නන් ද තවත් තැනක පරම සත්‍ය වූ චතුරාර්ය සත්‍ය හරය කොට ගත් බෞද්ධාගමට වඩා වටිනා සත්‍යය යි කියගන්නා නිර්මාණවාදී ආගම් සඳහා බැති ගී ගයන්නන්ද හැරගිය බිරිද සැමියා යළිගෙන්වා දෙන මලයාලම් ගුරුන්ගේ වශී ජප කිරීම් ද විශ්ව කිරණ ශරීර ගත කරමින් දෑත් ලෙලවන විජ්ජාකායින්ගෙන් ද බොදුනු සිත් පෙර සැනහු විහාරස්ථානය සුප්ිරි වෙළඳ සංකීර්ණයක් බවට පත් වැ ඇත්තේ එක ම වහලක් යටින් සියලු අවශ්‍යත සපුරා ගැනීමට යත්ත දරන අපේ ම උපාසක චරිත සඳහා නො වන්නේ ද යන්න විමැසීම වටී. සම්මා දිට්ඨිකෝ හෝති අපගත කෝතුහල මංගලිකෝ යනුවෙන් පස්වනුව සඳහන් පරිදි නා නා මිත්‍යා දැකුමෙන් තොර වැ සම්‍යග් දෘෂ්ඨිය ඇති තැනැ වෙහෙරෙහි කෘත්‍ය මනා ව ඉටු කළ හැකි පරිසරයක් ගොඩ නැගෙනු ඇත. මේ හා සමග මැ බෞද්ධයා විසින් තදින් අවධාරණය කර ගත යුතු ය දිවි දෙවැනි කොට ශාස්තෘන් වහන්සේ පිළිගැනීම, බොහොවන් විවිධ ප්‍රතිලාභ හේතුවෙන් හෝ විවාහය ආදී ලෞකික බැඳීම් කරනකොට ගෙන ආගම වෙනස් කිරීම නිතර අසන්නට ලැබෙන සිදුවීමකි. ස්ත්‍රියක් පුරුෂයකු නිසා හෝ පුරුෂයෙක් ස්ත්‍රියක නිසා හෝ වෙනත් ලාභයක් නිසා හෝ ස්වකීය ශාස්තෘන් වහන්සේ ප්‍රතික්ෂේප කරයි නම් එය උපාසකත්වයට පමණක් නොව මනුෂ්‍යත්වයට ද කෙරෙන නින්දාවකි. ගර්භාවකි.
සය වනුව, ධර්මයේ සඳහන් ජීවිත හේතුපි න අඤ්ඤංවා සත්ථාරං උද්දිස්සති යන කරුණ ලෙස අව ම වශයෙන් සිය ජීවිතය නිසා හෝ බුදුපියාණන්වහන්සේ ප්‍රතික්ෂෙපථ කිරීම, බෞද්ධයා නො කළ යුතු දෙයක් ලෙස දැක්වේ. සෙසු බොහෝ ආගම් ශාස්තෘ චරිත කතාවල අනුගාමිකයින් විසින් ශාස්තෘවරයා පවා දීම නොහොත් තමා මෙතෙක් පිළිගත් ශාස්තෘන් වහන්සේ ජීවිතය නිසා හෝ වෙනයම් හේතුවක් නිසා හෝ තමන් නො හඳුනන්නෙකි ය පැවසූ සංසිද්දීන් උජාරුවෙන් සනිටුහන් වුණ ද බුද්ධ චරිතයේ එවන් අවස්ථා දක්නට නොමැත. ඒ ශාස්තෘත්වය එතරම් ම බොදුනු දිවිය හා බැඳී ඇති බැවිනි.
බොදුනුවා කටමැති දොඩන්නකු හෝ හැඟීම් වලට වහල් ව ක්‍රියා කරන්නකු හෝ නො වේ. කායිකං වාචසිකං වස්ස රක්ඛිතං හෝති යනුවෙන් බුදුපියාණන්වහන්සේ සත්වැනි උපාසක ගුණය ලෙස හා අන් සෑම ස්ථානයක ම සීලය යන වදනින් පැහැදිලි කළ ආකාරයට, කායික හා වාචසික සංවරය උපාසකයා තුළ තිබිය යුතු අනිවාර්ය ලක්ෂණයෙකි. මනා ව රැකගත් කය වචන දෙක උපාසකයා නපුරෙන් මුදවන්නේ් වේ. එය සමගිය පිණිස මැ හේතු වේ. සමගිය ශාසන පැවැත්මටත්, හැම හිත සුව පිණිසත් හේතුවන්නේ ම ය. සමග්ගාරාමෝ හෝති සමග්ගරතො යනුවෙන් දෙසා වදාළේ මේ කරුණයි. එය අටනැන්න වේ සෑම විට අසමගිය වහා සමගිය ට හැරෙන පරිද්දෙන් ද ඇති සමගිය වහා තහවුරු වන පරිද්දෙන් ද ක්‍රියා කිරීම උපාසක චර්යාවක් බව නිතර මෙනෙහි කටයුතු වේ.
කුහක දනන් වසන තැන මහා නපුරකි. අනුසුයකෝ හෝති න චා කුහනවසේන සාසනේ චරති යන නවවැනි කාරණාප්‍රකාර වැ ඊර්ෂ්‍යා පරවශ නො වී නො වක් පිළිවෙත් පිරීමෙන් උතුම් ගුණ පිරෙයි. බොහෝ දෙනා විවිධ හේතු මුල් කොට අන්‍යයන් පරයා නැගී සිටින්නට දරන කුහක උත්සාහයේ දී නැසෙන්නේ් තමා ම බව පසක් කොට නොගනී. යකඩයේ හට ගන්නා මලකඩින් විනාශ වෙනුවෙන් අන් කිසිවක් නො ව යකඩය ම වේ. එපරිද්දෙන් සසුන මුලා කිරීම ට ගියොත් මුළා වන්නේ තමා ම බව සලකා උදක් ශුද්ධාදී ගුණ මෝදු වන පරිද් ශාසනික කටයුතු සිදු කිරීමට යත්ත දැරීම මනා ය. එය යි, උපාසක ගුණය වනුනේ. උපාසකවරයා ධර්මයන්හි අවසාන අංකය, තත් කරුණු සියල්ලෙහි සම්පිණ්ඩනයකි. එක කරුණක් හෝ අඩු වැඩි නො වී මෙකී නව විධ කරුණු වල පිහිටීමෙන් උපාසක තෙමේ බුද්ධං සරණං ගතෝ හෝති ධම්මං සරණං ගතෝ හෝති සංඝං සරණං ගතෝ හෝති බුදුන් දහම් සඟුන් සරණ ගිය, එය මැ එක මැ පිහිට කරගත් ඒ අනුව මැ හැසිරෙන්නකු වේ.
භික්ෂූ භික්ෂුණින් සඳහා උභය ප්‍රාතිමෝක්ෂය පැන වූ පරිදි මේ කරුණු දසය උපාසක සමාජය සඳහා විශේෂයෙන්මැ පැන වූ ව්‍යවස්ථා පන්තියක් වැන්න. ඒ අනුල්ලංගනීය ව්‍යවස්ථා දිවි හිමියෙන් රකින්නා වෙසෙසින් ම ආත්මාර්ථ සාධනයත් ශාසනාර්ථ සිද්ධියත් යන දෙ පැතිකඩ ම සිදු කැරැ ගන්නෙකි. සම්බුදු සසුන රැකීමේ උතුම් ප්‍රාර්ථනාව කෙරෙන උවසු දනා මේ කරුණ කෙරෙහි නුවණ මූලික කොට ගත් අවධානය මේ සඳහා යෙදෙවිය යුත්තේ්ය. ඊනියා ගිහි බෞද්ධ දේශකයන් සමහරෙක් චතුසත්‍ය බුදුවරු යැයි හඳුන්වා ගත්තේ වුව ඔවුන්ගේ සීමාව ඉහත බුදු වදන ම වේ. මේ සීමාව තුළ සිට මිස, එය ඉක්මවා සසුන කෙරෙහි ගිහි ඔබට දායක විය නොහැකි ය. යමෙක් මේ සීමා නොතකා ඉන් ඔබ්බට ගොස් ක්‍රියා කරයි නම් ඔහුට ශාසන විරස්ථිතය පිණිස කළ හැකි දෙයක් නැති බවද වටහා ගත යුතුය.

බුදුරජාණන් වහන්සේට කරන ගෞරව කරන ක්‍රම තුනකි

1. වැඳීම
2. පිදීම සහ
3. ප්‍රතිපත්තියයි
මෙයින් වන්දනාව වශයෙන් කරන ගෞරවය, ප්‍රණාමය, අභිවාදනය, නමස්කාරය, අංජලීකරණය, සහ වැඳීම යන නොයෙක් නම්වලින් ව්‍යවහාර කරනු ලැබේ. මෙම වන්දනා ගෞරවයද කොටස් තුනකට බෙදෙයි.
1. කාය වන්දනාව
2. වචි වන්දනාව
3. මනෝ වන්දනාව යනුවෙනි.
බුදුරජාණන්වහන්සේ විසින් එම වන්දනා පහත සඳහන් ආකාරයට විස්තර කර වදාළහ.
‘තිස්සො ඉමා භික්ඛවේ වන්දනා , කතමා තිස්සො?
කායෙන, වාචාය, මනසා, ඉමා ඛො භික්ඛවෙ
තිස්සො වන්දනා’
මහණෙනි, මේ වැදීම් තුනකි. ඒ තුන කවරේද?
කයින් වැඳීමයි, වචනයෙන් වැඳීමයි. සිතින් වැඳීමයි යන මේ තුනයි.
කාය වන්දනා යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ බුදුගුණ ආදිය අරමුණු කරගෙන කාය විඤප්තිය ඇතිකොට කාය ද්වාරයෙන් උපදින්නා වූ අට වැදෑරුම් කාමාවචර කුසල චේතනාවන්ගෙන් එක්තරා එකක් ඉපදවීමයි.
වචනයෙන් වැඳීම (වාග් වන්දනය) - වාග් විඥප්තිය ඇතිකරගෙන වාග් ද්වාරයෙන් උපදින අෂ්ට කාමාවචර කුසලයන්ගෙන් එකක් ඉපදීම වාග් වන්දනයයි.
මනෝ වන්දනය (සිතින් වැඳීම) - කාය, වාග් විඥප්තිය නොඋපදවා මනෝ ද්වාර වශයෙන් ම උපදින්නා වූ කුසල චේතනාව මනෝ වන්දනාවයි.
කාමාවචර කුසල් අට (මහා කුසල් අට)
1. බලවත් ශ්‍රද්ධාව
2. සම්‍යක් දෘෂ්ටිය
3. ධාර්මික ධන සම්පත්තිය
4. සිල්වත් ප්‍රතිග්‍රාහක සම්පත්තිය
5. සෝමනස්ස (සතුටු) කුසල සිතකින් උපත ලැබීම
6. ප්‍රතිරූප දේශ වාසය
7. කල්‍යාණ මිත්‍ර සේවනය
8. විපත් වලින් මිදුණු යහපත් කාල සම්පත්තිය යනු ඒවාය.
‘භය සම්මෝහ දුද්දිට්ඨි - පණ මොනෙස සබ්බථා
පඤ්ඤා පුබ්බ_ග මො එසො - පණමොති නිදස්සිකො’
තෙරුවන් කෙරෙහි පවත්වනු ලබන මෙම වන්දනාවේදී භය, මුලාව, මිථ්‍යා දෘෂ්ටිය යන කරුණු වලින් යුක්ත වීනම් එය නියම වන්දනාවක් නොවෙයි.
ප්‍රඥාව පෙරටු කරගෙන වැඳීම ප්‍රණාමය නම් වෙයි. එබැවින් තෙරුවන් වඳින අය විසින් තෙරුවන් යනු කුමක් දැයි තේරුම් ගෙන තෙරුවන්ගේ ගුණ දැනගෙනම එම වන්දනාදිය කිරීමට පුරුදු විය යුතුය. එසේ දැනගෙන ප්‍රඥා පූර්වාගම සිතින් යුක්තව තමන්ගේ දෙ අත් හිස මත තබාගෙන පිබිද එන නෙලුම් කැකුලක් මෙන් ඇඟිලි එක්කොට ගැනීමේදී කාය විඥප්තිය ඇතිවේ. ඒ සමගම කාය ද්වාරයාගේ වශයෙන් චිත්ත වීථියක් උපදී. ඒ කාමාවචර කුසල විත්ත වීථිය සොම්නස් සහගත ඥාන සම්ප්‍රයුක්ත අසංස්කාරික, සසංස්කාරිකාදි වශයෙන් ප්‍රකාශිත කුසල් සිත් අටින් එකකට ඇතුළත් වෙයි. ඒ ආකාරයට උපදින එම චිත්ත වීථින්ගේ චේතනාවට කාය වන්දනාව යැයි කියනු ලැබේ.
එසේම රත්නත්‍රයේ ගුණ තේරුම් ගෙන දොහොත් මුදුන් දී ‘නමෝ තස්ස භගවතො අරහතො සම්මා සම්බුද්ධස්ස’ යනුවෙන් ඒ භාග්‍යවත් වූ අරිහත් වූ සම්‍යක් බුදුරජාණන් වහන්සේට නමස්කාරය වේවා යි කටින් ශබ්ද නගා ප්‍රකාශ කිරීමේදී වාග් විඥප්තිය උපදී. එම වාග් ද්වාර වශයෙන් අටවැදෑරුම් කාමාවචර කුසල චිත්තයන්ගෙන් එකක් උපදී.
ඒ කුසල චිත්ත විථියෙහි ජවන්වල යෙදුන චේතනාවට වචී වන්දනාව (වචනයෙන් වැඳීම) යැයි කියනු ලැබේ. එසේ කාය විඥප්ති නො උපදවා සිතින් පමණක් තෙරුවන් ගුණ සිහිකිරීමේදී මනෝ ද්වාර වශයෙන් අෂ්ටප්‍රාකාර කාමාවචර කුසල චිත්තයන් ගෙන් එකක් උපදී. එහි ඡවන්වල යෙදුන චේතනාව මනෝ වන්දනාව (මනසින් වැඳීම) යැයි කියනු ලැබේ.
මෙම වන්දනාව සත් ආකාරයකින් කළ හැකිය. ඒ මෙසේ ය.

1. පසඟ පිහිටුවා වැඳීම
2. බිම වැතිරී වැඳීම
3. දෙ දණ බිම තබා වැඳීම
4. දකුණු දණහිස පමණක් බිම තබා වැඳීම
5. වඳිනු ලබන අයගේ පතුල් මත සිරස තබා වැඳීම
6. උක්කුටුකයෙන් වැඳීම
7. සිටගෙන ඇඟිලි බැඳගෙන කරන වැඳීම යනුයි.
පසඟ පිහිටුවා වැඳීම යනුවෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ දෙ දණ, දෙවැලමිට, නළල යන පස්තැන බිම ස්පර්ශ වන ආකාරයට වැඳීමය. අභිවාදෙත්වා (මොනවට වැඳ) යනුවෙන් සඳහන් වන්නේ මේ වැඳීමයි.
මෙය දණ්ඩ නමස්කාරය නමින් ද හැඳින්වෙයි. සුමේධ තාපසයාණන් වහන්සේ දීපංකර බුදුරජාණන් වහන්සේට නමස්කාර කරන ලද්දේ මේ ආකාරයටය.
කෙසෙ මුඤචිත්වහංතාන්‍ඵ - වාකචීවරඤව චම්මකං
කලලෙ පන්ථාරිත්‍ථාන - අවකුජ්ජො නිපජ්ඡගං

මම එතැනදී හිසකෙස් මුදා වැහැරි සිවුරත් පත්කඩක් කලල් මතුයෙහි අතුරා අබොමුඛව වැඳ හොත්තෙමි යි වදාළ පරිදි ශරීරය අධෝ මුඛකොට ඒ දණ්ඩක් සේ බිම වැතිර දොහොත් මුදුන් හි තබා වැඳීම බිම වැතිරී වැඳිමයි දණ්ඩ නමස්කාරය යනු මේ වැඳීමය.
තිහච්චඡානුං වන්දිත්වා - සම්මුඛා අඤජලිං අකා
එහි භද්දෙති අවච - සාමෙ ආසුපසම්පදා
මගේ දණහිස් බිම තබා බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉදිරියෙහි ඇඳිලි බැන්දෙමි. එකල්හි භද්‍රාවෙනි එවයි මට වදාළහ. ඒ වචනයම මගේ උපසම්පදාව වී යැයි ප්‍රකාශ කළ ආකාරයට ඒ සුමේධ ස්ථවිරින් ලෙස වැඳීම දෙදණ බිම තබා වැඳීමයි.

අථඛො බ්‍රහමා සහම්පති ඒකංසං උත්තරාසංඛගං කරිත්වා
දක්ඛිණං ජානු මණ්ඩලං පුථුවියං නිහනත්වා යෙන භගවා
තෙනඤජලිං පණමත්තා භගවන්තං එතද වොච
එකල්හි සහම්පති බ්‍රහ්මතෙම උතුරු සළුව එකස් කොට දකුණු දණ මඩල පොළවෙහි පිහිටුවා භාග්‍යවතුන් වහන්සේ දෙසට අඤ්ජලි ප්‍රණාමය කොට මේ කාරණය ප්‍රකාශ කළේය.
මෙයින් ප්‍රකාශ වන්නේ දකුණු දණහිස පමණක් බිම තබා වැඳීමයි.

එවං වුත්තෙ බුහ්මායු බ්‍රාහ්මණො උට්ඨායාසනා එකංසං
උත්තරා ස_ගං කරත්වා භගවතො පාදෙසු සිරසා
නිපතත්වා භගවතො පාදානි මුඛෙනච පරිචුම්බති
පාණිහිච පරිසම්බාහති
මෙසේ වදාළ කල්හි මහා බ්‍රහ්ම තෙමේ අසුනින් නැගිට උතුරු සළුව එකස් කොට බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ සිරිපතුල් මත හිසින් වැටී භාග්‍යවතුන් වහන්සේ ගේ් ශ්‍රී පතුල් මුවින්ද හාත්පසින් සිඹී. දෙ අතින් ද හාත්පසින් පිරිමදි යනුවෙන් දක්වෙන්නේ වඳිනු ලබන්නා ගේ පතුල් මත සිය සිරස තබා වැඳීමයි.

පඨමං කෙස මස්සුං ඩහාරා පත්වා කාසායානි චත්ථානි
අවිජාදා පෙත්වා එකංසං උත්තරාස_ගං කාරා පෙත්වා
භික්ඛුනං පාදෙ වන්ද්‍රපෙබා උක්කුටිකං නිසීදා පෙත්වා
අඤජලිං පග්ගණහා පෙත්වා එවං වදෙහිති වත්තුබෙබා
පළමුව කෙස් රැවුල් හරවා කහ පිළි හඳවා උතුරු සළුව එකස් කරවා භික්ෂූන් ගේ පාදයන් වන්දවා උක්කුටකයෙන් හිඳුවා ඇඳිලි ගන්වා මෙසේ කියවයි කිව යුතුයි.
මෙයින් ප්‍රකාශ වන්නේ උක්කුටුකයෙන් වැඳීමයි.
අප්පෙකච්චෙ යෙන භගවා තෙනඤජලිංපණ මෙත්වා එකමනතං නිසී දිංසු
සමහර අය බුදුරජාණන් වහන්සේ වැඩ සිටින දෙසට ඇඳිලි බැද වැඳ එකත් පස්හි හුන්හ.
මෙයින් ප්‍රකාශ වන්නේ සිටගෙන කරන ඇඳිලි බැඳ වැදීමයි. මෙම කාය වන්දනයේ දී දොහොත් මුදුන් තබා ගෙන වැඳිය යුතුය. එසේ වැඳීමේදී සෙසු ශරීරය පවතින හැටියට මෙසේ සත් ආකාරයෙක් වන බව සිතිය යුතුය.
වාග් වන්දනාව ගුණකීම් වශයෙනුත්, මනෝ වන්දනාව ගුණ සිතීම් වශයෙනුත් ඒකාකාරව වෙයි.

සසර සැරිසරන සත්වයා රහත්භාවයට පැමිණෙන තුරු කර්මය කරපින්නා ගමන් කරයි. එය පුණ්‍ය කම්ම පාප කර්ම වශයෙන් දෙවැදෑරුම් වේ. ධම්මපදයේ බුදුපියාණන් වහන්සේ මෙය හඳුන්වන්නේ පාපකර්මය ගැල අදින ගොනා පිටුපස ගැල්සක පැමිණෙන්නා මෙන් තමා පසුපස සංසාරය පුරා පැමිණෙන බවය. පුණ්‍ය කර්මය තමා සමඟ පැමිණෙන සෙවණැල්ල මෙන් සසර පුරා තමන් සමඟ පැමිණෙන බවය.

තමන් කරනා කුසලා කුසල කර්ම මොනම හේතුවක් නිසාවත් වෙනත් අයකුට දීමට නොහැක. එය සසර පුරා තමන්ම විඳිය යුතුය.
අරහත්භාවයට පත් අගසව් මුගලන් මහරහතන් වහන්සේට සොරුන්ගෙන් පහරකෑමට ලක්වී පිරිනිවන් පෑමට සිදුවූයේ පෙර භවයකදී මව්පියන්ට තලාපෙලා අඩන්තේට්ටම් කිරීමයි. ලෝසක මහරහතන් වහන්සේට රහත් ඵලයට පැමිණි ආත්මයේද කුස පුරා අහරක් ලබා ගැනීමට නොහැකි වූයේ කාශ්‍යප බුදුන් සමයේ රහතන් වහන්සේ නමක් සඳහා ගෙනගිය දාන පාත්‍රය ගිනි ගොඩකට දැමීමය.
කුණ්ඩදාන තෙරුන් වහන්සේ යන යන තැන කාන්තාවක් පිටුපසින් ගමන් කරනු පෙනේ. තමන් වහන්සේ තම කුටියේ සිට පිටතට පැමිණෙන විට කාන්තාවක් කුටියේ සිට පසුපසින් පැමිණේ. පිණ්ඩපාතයේ වඩිනවිටද පසු පසින් පැමිණේ. මෙයින් දායකයින්ගේ අවමානයට පත් වූ අතර ඇතැම් විට පිණ්ඩපාතය ද නැතිවිය. මෙසේ වීමට හේතුවූයේ කාශ්‍යප බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ශාසනයේ ඉතා කුලුපඟ භික්ෂූන් වහන්සේ දෙනමක් සිටියහ. එක් දේවතාවෙක් මෙයට ඊර්ෂ්‍යා කර මේ දෙදෙනා බිඳවීමට සිතීය. වනාන්තරය මැදින් වඩින මේ භික්ෂූන් වහන්සේ දෙනමගෙන් එක් අයෙක් ශරීර අවශ්‍යතාවයක් සඳහා වනයට ගිය අතර මේ දේවතාවා ස්ත්‍රී වෙසක් මවාගෙන වනයට ගිය භික්ෂූන් වහන්සේ පසුපස පැමිණියේය. මෙය දුටු අනෙක් භික්ෂූන් වහන්සේ මේ ස්ත්‍රිය සමග පෙරසිට සම්බන්ධයක් ඇති බැවින් කතිකාකර වනයට යන්න ඇතැයි සිතීය. ‘ඔබ සීලය බිඳගත්තා . මා සමඟ නම් එන්න එපා. අද පටන් ඔබ සමඟ මගේ මිතුරුකමක් නැතැ’යි වනයට ගිය භික්ෂූන් වහන්සේට අනෙක් භික්ෂූන් වහන්සේ පැවසූහ. ‘මා සීලය බිඳ ගත්තේ නැහැ. මා ස්ත්‍රියක් සමඟ පැමිණියේ නැහැ. මා ස්ත්‍රියක් ඇහැටවත් දැක්කේ් නැහැ. මා නිර්දෝශයි’ කියා එම භික්ෂූන් වහන්සේ පැවසුවද අනෙක් භික්ෂූන් වහන්සේ තමන් ඇසටම ස්ත්‍රියක් දුටු නිසා එය පිළිගත්තේ නැත. මේ හේතුවෙන් එම භික්ෂූන් වහන්සේලා දෙනම අසමගි වූහ. කුණ්ඩදාන ස්වාමින් වහන්සේ එම දේවතාවාය. එම පාප කර්මය නිසා කුණ්ඩදාන ස්වාමීන්වහන්සේ යන යන තැන ස්ත්‍රියක් පසුපස පැමිණෙන බව අනෙකුත් අය දුටහ.
චුල්ලපන්ථක තෙරුන් වහන්සේට සිවුමසක් තුළත් එක් ගාථාවක් පාඩම් කර ගැනීමට නොහැකි විය. කාශ්‍යප බුදුන් සමයේ පැවිදිව සිටි උන්වහන්සේ ඉගෙනීමට අපහසු භික්ෂූන් වහන්සේ නමකට නින්දා කිරීම මෙම අකුසලයයි. බෝධිරාජකුමාරයාට එක් දරුවෙකුවත් නොලැබුණේ් පෙර ආත්මභාවයක නැව් නැගී යන අතර නැව මුහුදුබත් වීම නිසා පිහිනාගොස් දූපතකට ගොඩ වී එම දූපතේ සිටි කුරුල්ලන් හා බිත්තර ආහාරයට ගත් පාපය නිසාය. අනුරුද්ධ රහතන් වහන්සේගේ සහෝදරියක වූ රෝහිණී කුමරිය ඉතාම රූමත්ය. නමුත් කුෂ්ඨ රෝගයක් සෑදී සාරේ ගලමින් දුගඳ හමන්නට විය. ඇය පෙර කළ අකුසලය වූයේ පෙර භවයකදී රජ බිසවක් වී සිටිය දී රූමත් නළගනකට රජු වැඩියෙන් ඇලුම් දක්වන නිසා ඇයට ඊර්ෂ්‍යාවෙන් ඇගේ යහනට විෂ වර්ගයක් දමා ඇය ජීවිතක්ෂයට පත් කිරීමයි.
ලකුන්ඨභද්ධිය මහරහතන් වහන්සේ මිටි වී ඉපදීමට හේතු වූයේ කාශ්‍යප බුදුන් වහන්සේගේ ධාතු නිදන් කර විශාල සෑයක් කිරීමට සූදානම් වනවිට එය මිටිකර සෑදීමට උපදෙස් දීමය.
උදේනි රජුගේ අගබිසව වූ සාමාවතී දේවිය ඇතුලු පන්සියයක් දෙනා සෝවාන් ඵලයට පත්කිරීමට තරම් ධර්ම ඥානයක් ඇති ඛුජ්ජුත්තරා උපාසිකාව කුදු වී ඉපදුනේ් පෙර ආත්ම භාවයකදී මදක් කුදු වී වඩින පසේ බුදුන්වහන්සේ නමක දැක එම බුදුන් වහන්සේ උපහාසයට ලක් කරමින් කුදු වී ගමන් කිරීමය.
සෝවාන් ඵලයට පත් මහාකාල උපාසකතුමා සොරකම් කළේ යැයි අසත්‍ය චෝදනාවකට ලක් වී පහර කා මියගියේ පෙර ආත්මයකදී සුරූපී කාන්තාවක් කෙරෙහි කාමුක හැඟීම් ඇතිව ඇගේ ස්වාමිපුරුෂයා මරා දැමීමයි.
මෙසේ තමන් කරණා පුණ්‍ය කර්මයක් හෝ පාප කර්මයක් එහි විපාක දෙමින් නිවන් දක්නා ආත්මභාවය දක්වා තමන් පසුපස පැමිණේ.
අල්පායුෂ්කබව, ලෙඩ රෝගවලින් පෙලීම, විරූප බව, අල්පේශාක්‍ය බව, නිර්ධනබව, කුලහීනබව, අඥානකම යන මේ කරුණු ද අකුසල කර්මයන්ගේ විපාක වශයෙන් ලැබේ. දීර්ඝායුෂ්ක බව, නිරෝගිකම, රූමත් බව, මහේශාක්‍යබව, ධනවත් බව ප්‍රඥාව ඇතිවීම, කුසල විපාක වශයෙන් ලැබේ. චූලකම්ම විභංග සූත්‍රය මෙයට හොඳම නිදසුනකි.
තෝදෙය්‍ය බ්‍රාහ්මනයාගේ පුත්‍ර සුභනම් මානවකයා බුදුපියාණන් වහන්සේගෙන් ප්‍රශ්න 14 ක් විමසීය. පින්වත් ගෞතමයන්වහන්ස, මිනිසුන් තුළ පවත්නා උසස් පහත් බවට හේතු කවරේද?
මද ආයුෂ ඇත්තාවූද, බොහෝ ආයුෂ ඇත්තාවූද, මිනිසුන් දක්නට ලැබේ. රෝගී නිරෝගී මිනිසුන් දක්නට ලැබේ. රූමත්, විරූපී මිනිසුන් දක්නට ලැබේ. අල්පේශාක්‍ය මහේශාක්‍ය මිනිසුන් දක්නට ලැබේ. මෝඩයෝ සහ ඥානවන්තයෝ දක්නට ලැබේ. පින්වත් ගෞතමයන් වහන්ස, මේ ප්‍රභේදයට හේතු කවරේදැයි විමසා දෙන්නැයි අයැදීය.
සුභ මානවකයාට පිළිතුරු දෙන බුදුපියාණන් වහන්සේ මානවකය කර්මය සසර පුරා තමා පසුපස පැමිණේ්යැයි වදාළ සේක.
කම්මස්සකා මාණව සත්තා කම්ම දායාදා කම්ම යොනි
කම්ම භන්ධු කම්ම පටිසරණ කම්මං සතෙත විභජති
යදිදං හීනප්පණීතතායාති
මානවකය, සත්ත්වයෝ කර්මය ස්වකීය කොට ඇත්තෝය. කර්මය දායාද කොට ඇත්තෝය. කර්මය උත්පත්ති ස්ථානයක කොට ඇත්තෝය. කර්මය නෑයා කොට ඇත්තෝය. කර්මය පිහිට කොට ඇත්තෝය. සත්ත්වයන් අතර උසස් පහත් ගති ඇතිවෙන පරිදි සත්ත්වයින් බෙදන්නේ කර්මයයි.
1. අල්ප ආයුෂ්ක ඇතිවීමට හේතු දක්වන බුදුපියාණන් වහන්සේ සතුන් කෙරෙහි දයාවක් නැතිව සතුන් මරණ අය මරණින් මතු නිරයෙහි උපදී. යම් හේතුවකින් මනුෂ්‍ය උපතක් ලැබූවොත් ආයුෂ අඩුවෙයි. හෙතෙම අකාලයේ මියයයි.
2. සතුන් මැරීමෙන් වැළකී සියලු සතුන් වෙත පැතුරුනු දයාව හා මෛත්‍රීය ඇත්නම් හෙතෙම මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදී. මනුෂ්‍ය ආත්මයක් ලද නම් දීර්ඝායුෂ ලැබේ.
3. යමෙක් දඬුමුගුරුවලින් සතුන්ට හෝ මනුෂ්‍යයින්ට හිංසා කරතොත් ඔහු අපාගත වේ. මිනිස් ලොව උපනොත් බොහෝ රෝගාබාධයන්ගෙන් පෙලේ.
4. යමෙක් සත්ත්ව හිංසාවෙන් වැළකී හැම සතුන්ටම දයාව අනුකම්පාව දක්වයි නම් සෑම සතටම මෛත්‍රී වඩයිනම් මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදී. මිනිස්ලොව උපනොත් රෝගා බාධයන්ගෙන් තොර නිරෝගී සුවයක් විඳී.
5. යමෙක් වහා කිපෙන්නේද, අනුන්ට සාප කරන්නේද ඔහු මරණින් මතු අපායේ උපදි. මිනිස් ලොව උපනොත් දුර්වර්ණ අවලක්ෂණ ශරීරයක් ඇතිව උපදී.
6. යමෙක් නොකිපෙයිද, අනුනට සාප නොකරයිද මෛත්‍රී‍්‍ර සිත් ඇත්තේ වේද, හෙතෙම මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදී. මිනිස් බව ලැබීනම් දුටුවන් පිනවන රූපයෙන් යුත් ඉතා ලස්සන ශරීර ඇතිවේ.
7. යමෙක් අනුන්ට ලැබෙන ලාභ සත්කාර ගරුබුහුමන් කෙරෙහි ඊර්ෂ්‍යා කෙරේද, හෙතෙම මරණින් මතු අපාගත වේ. මිනිස් උපතක් ලැබීනම් අල්පේශාක්‍ය වේ.
8. යමෙක් අනුන්ගේ සැපතට සතුටු වේද, අනුන් කෙරෙහි ඊර්ෂ්‍යා නොකෙරේද, හෙතෙම මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදී. මනුෂ්‍ය ආත්මයක් ලබතොත් මහානුභාව සම්පන්න මහේශාක්‍ය අයෙක් වේ.
9. යමෙක් ශ්‍රමණ , බ්‍රාහ්මණ දුගී මගී යාචක ආදීන්ට දන්දීමක් නොකෙරේද, අධික ලෝභය නිසා හෙතෙම මරණින් මතු උපනුපන් ආත්ම තුළ සම්පත්ති හීන දුගී දුප්පතෙක් වේ.
10. යමෙක් ශ්‍රමණ බ්‍රාහ්මණ දුගී මගී යාචක ආදීන්ට ශ්‍රද්ධාව ඇතිව තමන්ට හැකි පමණින් ආහාරපාන වස්ත්‍ර ආදිය දන් දෙන්නේ නම් හෙතෙම මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදී. උපන් උපන් ආත්මවල මහාසම්පත් ඇතිව මහා ධනවතෙක් වී උපදී.
11. යමෙක් අතිමානයෙන් යුතුව පිදිය යුත්තන් නොපූදයිද, වැඳීය යුත්තාට නොවඳීද, සත්කාර කළයුත්තාට සත්කාර නොකරයිද, මානය නිසා හෙතෙම මරණින් මතු අපාගත වේ. මනුෂ්‍ය ලෝකයේ උපනොත් පහත් කුළයක උපදී.
12. යමෙක් පිදිය යුත්තන්ට පුදන, ගරු කළයුත්තන්ට ගරු කරන මානයෙන් තොර අයෙක් වේද හෙතෙම මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදී.
13. යමෙක් උගත් සත්පුරුෂයින්ගෙන් අවවාද අනුශාසනා නොගනීද, සත්පුරුෂයින්ට ගරහයිද ඔවුන්ගේ අනුශාසනා පිළිනොගනීද, හෙතෙම උපනුපන් තැන අනුවණයෙක් වේ.
14. යමෙක් උගත් සත්පුරුෂ නුවණැත්තන් වෙත ගොස් තමන්ගේ වරද නිවරද කර ගැනීමටවත් දැනුම දියුණු කර ගැනීමටත් කුසල් අකුසල් හඳුනා ගැනීමට අවවාද අනුශාසනා ලබා ගනීද ඒ අනුව හැසිරේද හෙතෙම මරණින් මතු දෙව්ලොව උපදී. මිනිස් ලොව උපනොත් මහානුවණ ඇත්තෙක් වේ.
මෙසේ සසර සැරිසරනාතුරු තමන් කරන පුණ්‍ය කර්ම හෝ පාප කර්ම හෝ තමන් කරපින්නා පැමිණෙන බව සුභ මානවකයාට බුදුපියාණන්වහන්සේ පහදා දුන්සේක. දකිමි ස්වාමීනි, හැඳිනෙමි ස්වාමිනි, පින්වත් ගෞතමයාණන් වහන්ස, සැකහැර කරුණු අවබෝධ කරගතිමි. දිවි හිමියෙන් මම ඔබ වහන්සේ සරණයමි’ යි සුභ මානවකයා බමුණු මත අතහැර බුදුන් සරණ ගියේය.
බුදුපියාණන් වහන්සේ දේශනා කළ දුර්ලභ කරුණු අතරින් ‘දුර්ලභෝ මනුස්සත්ත පටිලාභෝ’ මනුස්ස ආත්මය ලැබීම ඉතාම දුර්ලභය. එසේනම් දුර්ලභව ලැබූ මනුස්ස ආත්මයෙන් යහපත් පැවැත්ම තුළින් සුගතිගාමි වෙනවාද? නැතොත් පංචකාම සැප විඳිමින් සිට දුගතිගාමි වෙනවාද? යන්න අපම තීරණය කළ යුතුය.

වෛරයෙන් වෛරය නොසන්සිඳෙන බව බුදුන් වහන්සේ දේශනා කොට ඇත. දේවදත්ත තෙරුන් වහන්සේගේ සිතෙහිද බුදුන් වහන්සේ කෙරෙහි ඇතිව තිබුණේ ආත්ම ගණනාවක් ගතවීත් නොසන්සිඳුණු වෛරයකි. එදා රන් තලියකට ලොබ බැඳ බෝසතාණන් කෙරේ බැඳුණා වූ වෛර සිත සන්සිඳුවා ගන්නට බුදු පියාණන් වහන්සේගේ ධර්මය ඇසුරින් වත් දේවදත්ත තෙරුන්ට නොහැකි විණි. නොයෙක් උපක්‍රම මගින් බුදුන් වහන්සේට හිංසා, පීඩා නින්දා අපහාස කරන්නට දේවදත්ත තෙරුන් ඉදිරිපත්වීම බොහෝ භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ කතා බහට විෂය විය. දිනක් දම්සභා මණ්ඩපයට රැස්වූ භික්ෂූන් වහන්සේලා දේවදත්ත තෙරුන් ගේ මෙම ක්‍රියාවන් ගැන සාකච්ඡා කරමින් උන්හ. එවේලේ එතැනට වැඩම කළ අප මහා ගෞතම සම්මා සම්බුදු රජාණන් වහන්සේ ‘මහණෙනි මා එන්නට පළමුව කුමන කතාවක් කරමින් උන්නෝදැයි ඇසූ සේක’.
‘ස්වාමීනි දේවදත්ත තෙරුන් වහන්සේ ගැනය’ ‘මහණෙනි, දැන් මතු නොවෙයි, පෙරත් දේවදත්තයන් මා හට අකටයුතුකම් කළෝයැයි පවසා ‘චුල්ල නන්දිය’ ජාතකය දේශනා කළ සේක.
චුල්ල නන්දිය ජාතකයෙක් වත්මන් සමාජයට ගලපා ගත හැක්කේ නොසන්සිඳුණු වෛරය නිසා ඇතිවන විපාක පමණක් නොවේ. නිසි දහම් මගට යොමු වූ ගුණ යහපත් තරුණ දරුවන් දෙදෙනකු සිය ආදරණීය මෑණියන් වෙනුවෙන් ජීවිත පරිත්‍යාගයෙන් කටයුතු කළ අන්දමත් මවු සෙනෙහස තිරිසන් මිනිස් කා හටත් පොදු ධර්මතාවක් බවත් මෙමගින් පෙන්වා දෙනු ලබයි.
ඒ බරණැස් නුවර බ්‍රහ්මදත්ත රාජ සමයයි. එකල හිමාල වනයේ අසූහාරදහසක් වානරයින්ට නායකයා වූයේ නන්ද නම් තරුණ වානරයායි. චුල්ල නන්ද ඔහුටම ගැළපෙන සොහොයුරෙක් විය. අවාසනාවට ඔවුන්ගේ මව අන්ධ භාවයට පත්ව සිටියෙන් ඇයට අවශ්‍ය ආහාර පාන සැපයීම හා උවටැන් කිරීම මේ සොහොයුරන්ට පැවරිණි.
නන්ද සිය සොහොයුරාත් සෙසු වානර ජනයාත් සමග ආහාර සොයා ගෙන බුදින්නේ පළමු කොටස සිය රැළේ වානරයින් අත මෑණියන් හට එවන්නට පුරුදුව සිටියේය. එහෙත් ඒ කෑදර වානරයෝ ඒ අහර කොටසද කා දමන්නට පුරුදු වී සිටියහ. ටික කලක් ගත වෙද්දී නන්ද ගේ මෑණියන් ඉතා දුර්වල තත්ත්වයට පත් විය. නන්දට මෙය පුදුමයට කරුණක් විය.
‘මෑණියනි, ඔබ මෙතරම් දුර්වල වන්ට හේතුව කුමක්ද ? මා එවන පලාඵල ඔබට පි‍්‍රය නොවන්නේද ?’
‘අනේ පුතේ, බොහොම දවසකින් මට කිසිම අහරක් ලැබුණේ නැහැ’
නන්දට කාරණය වැටහිණි. ඔහු මෙසේ සිතීය.
‘මම මේ නායකකමෙහි තවදුරටත් සිටියහොත් මගේ මෑනියන්ට උපස්ථාන කරන්නට නොහැකි වේ. එහෙයින් නායකකම මලණුවන්ට පවරා දී මා විසින් මෑණියන් රැකගත යුතුය’ එසේ සිතූ නන්ද සිය සොහොයුරු චුල්ල නන්දට කතා කළේය.
‘මලණුවනි, මෑණියන් වහන්සේ ළඟ දැන් නිතරම කවුරුන් හෝ සිටිය යුතුය. ඒ නිසා මේ වානරයින් බලා ගැනීම තොපට බාර කොට මම මෑණියන් රකින්නට සිතුවෙමි’
එහෙත් චුල්ල නන්ද එයට කැමති නොවීය.
‘අයියණ්ඩි, මටත් නායකකම එපා. අප දෙදෙනාම මෙහෙන් පිටවී ගොස් මෑණියන් වහන්සේද රැකගෙන ජීවත් වෙමු’.
මෙසේ කතිකා කර ගත් වානර සොහොයුරෝ සිය අන්ධ මෑණියන්ද සමග බරණැස් නුවරට පැමිණ නුවර කෙළවර තිබූ දැවැන්ත නුග රුකක් දැක එය වාසය පිණිස තෝරා ගත්තෝය.
මේ කාලයේදීම තක්සලා නුවර දිසාපාමොක් ආචාරීන් වෙතින් ශිල්ප උගන්නා එක් මිනිසෙකි. ඔහු ඉතා දුර්ජන පුද්ගලයකු බව දේහ ලක්ෂණ විමසා බලද්දී දිසාපාමොක් ඇදුරුට පෙනුණද ඔහුගේ උත්සාහය බලවත් වූ බැවින් ශිල්ප උගන්වන්නට සිතුවේය. ශිල්ප උගන්වා අවසන් කළ දිසාපාමොක් ආචාරීන් වහන්සේ එම මිනිසා තමා වෙත කැඳවා මෙසේ අවවාද දුන්නේය.
‘තොප බොහෝ සේ ශාස්ත්‍ර උගත්තේය. දැහැමින් මිස අදහමින් ජීවත් නොවනු. යම් සාහසික ක්‍රියාවක් වත් අනුනට හිංසා පීඩා ආදියත් නොකරන්නට සිතට ගනුව‘.
අවවාද පිළිගත් මිනිසා ‘යහපති ආචාරීන් වහන්ස’ යැයි පොරොන්දු වී බරණැස් නුවර කරා ආපසු පැමිණියේය. ඉන් පසු දුනු හී අත ඇතිව සතුන් දඩයම් කොට මරා මස් විකුණා ජීවත් වන්නට විය.
මෙසේ සතුන් දඩයම් කර ජීවත් වන ඔහුට එක් දිනක් කිසිම දඩයමක් නොලැබුණෝය. දඩයමක් නොලැබුණෙන් හිස් අතින් ආපසු යන්නේ නන්ද හා චුල්ල නන්ද සොහොයුරෝ සිය අන්ධ මෑණියන්ද සමග වාසය කරන නුග ගස ළඟට ආවේය.
‘මේ දැවැන්ත නුග රුකකි, මෙහිවත් යම් සතෙක් ඉඳීදැයි බැලිය යුතුය’ යනුවෙන් සිතූ මිනිසා ගස උඩ බලන්නේ වානර සොහොයුරන් හා ඔවුන්ගේ මෑණියන් දුටුවේය.
මිනිසා දුටු නන්ද මෙසේ සිතුවේය. ‘දුනු හී දරා මේ සිටින්නේ සතුන් දඩයම් කරන්නෙකි. එහෙත් මාගේ මෑණියන් මහලු නිසාත්, කය වැහැරුණු නිසාත් ඇය මරන්නේ නැතිවෙයි’.
එහෙත් නන්දගේ සිතිවිල්ල වැරදි විය. දුර්ජන මිනිසා ‘මේ වැඳිරි මෑල්ල ඉතා දුර්වලය. එහෙත් කම් නැත. මරා ගෙන ගොස් දරුවන්ට දෙමි’ යි සිතා මහලු වඳුරු මවට විඳීන්නට දුන්න අතට ගත්තේය. ඒ දුටු නන්දගේ සිත ගිනි ඇවිලිණි.
‘අනේ මොහු මගේ අන්ධ මෑණියන්ට විද මරන්නට සැරසෙන්නේය. දෑස නොපෙනෙන බැවින් ඇයට පැන යන්නටද නොහැකිය. මගේ ජීවිතය පුදා හෝ මෑණියන් රැක ගත යුතුය’ සිතූ නන්ද චුල්ල නන්දට කතා කළේය.
‘මලණුවනි, මොහු අපේ මෑණියන්ට විද මරන්නට සැරසේ. මම මොහුට ජීවිතය දී මෑණියන් බේරාගන්නම්, නුඹ මෑණියන් රැක ගත යුතුය’.
උතුම් ගතිගුණ ඇති දරුවකුට සිය මෑණියන් වෙනුවෙන් කළ හැකි පරිත්‍යාගය කෙතරම්ද? නන්ද තමා හට ලේ කිරි කර පොවා, හදා වඩා දෑත් දෑස් අන්ධව අසරණව සිටින මෑණියන් වෙනුවෙන් ජීවිතය දෙන්නට ඉදිරිපත් විය.
‘මගේ අසරණ, දුර්වල මෑණියන්ගෙන් නුඹට ඇති වැඩය කිම ඇයට ජීවිත දානය දී මා මරා මස් කර ගනුව‘ නන්ද මිනිසාට කීවේය. ‘හොඳයි තොපගේ මෑණියන්ට ජීවිත දානය දෙමි..’ යි කියූ මිනිසා නන්දට විද මැරීය. එහෙත් දුර්ජනයාගේ සිත ඉන් සෑහීමකට පත් නොවිණි. ඔහු නැවතත් ඒ අසරණ මෑණියන්ට විදින්නට දුන්න මෑනුවේය. ඒ දුටු චුල්ල නන්ද
‘අනේ මේ මිනිසා මගේ මෑණියන්ට විදින්නට දුන්න මානයි. මෑණියන් මරන්නට දිය නොහැක. මමත් දිවි පුදා හෝ මෑණියන් රැක ගන්නෙමි’ සිතා මිනිසාට මෙසේ කීවේය.
‘නුඹ මගේ සහෝදරයාත් මරා ගත්තා. දැන් මෑණියන්ද මරන්නට සැරසේ. මේ අසරණ අන්ධ මෑණියන් මරන්නට එපා. ඒ වෙනුවට මා මරා දමා ඇයට ජීවිත දානය දෙන්න..’
මිනිසාත් ‘හොඳයි ඇයට ජීවිතය දෙමියි’ පවසා පොරොන්දු වී චුල්ල නන්දට විද මරා ගත්තේය. ඉක්බිති ඒ ගුණමකු මිනිසා පොරොන්දු කඩ කොට ඒ අසරණ මවද මරා තිදෙනාගේම සිරුරු කදක බැඳ කර තබාගෙන ගෙදර යන්නට ගියේය.
අභාග්‍යයකි. ඒ වෙලාවේ ඒ ගුණමකු මිනිසාගේ ගෙට අකල් හෙණයක් පාත්වී ඔහුගේ බිරිඳත් දරුවනුත් එයින්ම නැසී ගියේය. මිනිසාට ඒ බව මගදීම ආරංචි වී දඩ මස් කද පසෙකට දමා ගෙට දිවූ ඔහුගේ හිස මතට ගෙයි තිබූ දා ගිය කණුවක් පහත් වී බිම ඇද වැටිණි. එපමණද ? මෙවන් අකුසල් වල බරින් මිරිකී ගිය මහ පොළොවද කම්පා වී විවර වූයෙන් අවීචි මහා නරකාදියේ ගිනි දැල් පැමිණ ඔහු ගත වසා ගත්තේය. ඒ මහා ගිනිදැලින් වැසී නරකයට ඇද ගෙන වැටෙද්දී
‘අනේ දිසාපාමොක් ආචාරීන් වහන්සේ එදා මට දුන් අවවාද නොපිළිගත්තෙමි. මා විසින්කළ පව්කම් වල විපාක මට ලැබේ..’ යැයි දුක්බර ලෙස කියමින් අවීචි මහා නරකාදියට ඇද ගෙන වැටිණි.
ජාතක කතාව අවසානයේදී බුදුන් වහන්සේ භික්ෂූන් වහන්සේ අමතා ‘මහණෙනි එසමයෙහි වානර සොහොයුරෝ හා අන්ධ මෑණියන් මැරූ දුර්ජන ඳඬසා නම් මෙකල දේවදත්ත ස්ථවිරයෝය.
එකල මව් වැඳීරිය මෙකල ප්‍රජාපතී ගෝතමී ස්ථවිරීන් වහන්සේය. එකල සිය අන්ධ මව් වෙනුවෙන් ජීවිතය දුන් චුල්ල නන්ද නම් වඳුරු වූයේ මෙකල ආනන්ද ස්ථවිරයෝය.
එකල වානරයන්ට නායකයාව සිට අන්ධ මෑණියන් වෙනුවෙන් ජීවිතය පූජා කළ නන්ද නම් වානර රජු වූයේ තෙල බුදු වූ මම්ම වේදැයි වදාළ සේක.

(චුල්ල නන්දිය ජාතකය ඇසුරිනි)

වස් කාලය යනු වැහි කාලයයි. අපේ රටේ වස්කාලය ආරම්භ වන්නේ ජූලි මාසයෙනි. එය ඔක්තෝම්බර් මාසයෙන් අවසාන වෙයි. සිංහල මාස ක්‍රමයට අනුව නම් ඇසළ මාසයේ සිට ඉල්මාසය දක්වා ය. මේ කාලයේ දී අපේ විහාරස්ථානවල “අයං වස්සාන කාලො” යන පාලි පද පෙළ, සඳහන් කර තිබෙනු දක්නට ලැබේ. එහි අදහස මේ වැහි කාලය යනු යි.

වස් විසීමේ ආරම්භය

වස් විසීමේ සිරිත බුද්ධ ශාසනය ආරම්භයේ සිට පැවතුනේ නැත. එකල දඹදිව සිටි ජෛන පූජකයෝ වැහි තෙමස සිය ආරාමවල රැඳී සිටියහ. උග්‍ර තපස්වාදී වූ ඔවුහු එසේ සිටියේ බැහැර සංචාරය කිරීමෙන් කුඩා ප්‍රාණීන් මෙන්ම පැළෑටි විනාශ වී යන බැවිනි.
මේ කාලයේ දී, බෞද්ධ භික්‍ෂූන් වහන්සේ පිණ්ඩපාතය පිණිසත් ධර්ම ප්‍රචාරක කටයුතු සඳහාත් ගම් නියම් ගම්වල සංචාරය කළහ. මෙය දුටු ජෛන පූජකයෝ මෙන්ම මහජනතාවද භික්‍ෂූන් වහන්සේට දෝෂාරෝපනය කළහ.
ජෛන පූජකයන්ගේත්, මහ ජනතාවගේත් මෙම විරෝධතාවය බුදුරජාණන් වහන්සේට දැන ගන්නට ලැබුණි. ඒ නිසා බුදුරජාණන් වහන්සේ බෞද්ධ භික්‍ෂූන් වහන්සේට ද වැහි කාලය තුළ දී ආරාමවලින් බැහැර නොයෑමට අනුදැන වදාළහ. එම කාලයේ දී ආරාමවල රැඳී සිටිමින් බණ භාවනාදී කටයුතුවල යෙදෙන්නට දැන්වූහ. මෙම වස් තෙමසේ දී දාකයෝ භික්‍ෂූන් වහන්සේට දානමානාදියෙන් සංග්‍රහ කළහ. ඔවුහු භික්‍ෂුන් වහන්සේ හමුවට පැමිණ ධර්ම සාකච්ඡාවල යෙදුනහ. මෙය භික්‍ෂූන් වහන්සේත් ගිහි ජනතාවත් අතර දැඩි සම්බන්ධතාවයක් පවත්වාගෙන යෑමට ද හේතුවක් විය.
ලක්දිව වස්විසීමේ ආරම්භය ඇති වූයේ මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේ මෙරටට පැමිණීමෙන් පසුවය. උන්වහන්සේ මෙහි පැමිණි විසි හත් වන දින මිහින්තලාවේ වස් විසූහ. මේ අනුව ලක්දිව වස් විසීමේ සිරිත ආරම්භ වී දැනට වසර දෙදහස් පන්සියයක් පමණ ගත වී ඇත.

වස් ආරාධනය

භික්‍ෂූන් වහන්සේට වස් ආරාධනා කරනු ලබන්නේ දායකයන් විසිනි. ඒ අනුව විහාරස්ථානයේ වැඩ වසන භික්‍ෂූන් වහන්සේට මෙන්ම වෙනත් විහාරස්ථානවල භික්‍ෂූන් වහන්සේටත් ආරාධනා කිරීමට හැකිය. විහාරස්ථානයට පැමිණෙන දායක මහත්වරු බුදුන් වැඳ භික්‍ෂූන් වහන්සේට දැහැත් පිළිගන්වා වස් විසීමට ආරාධනා කරති. මෙම දැහැත් පිළිගැන්වීම සාමාන්‍ය දැහැත් වට්ටියක බුලත් තබා ආරාධනා කරන පිළිවෙළට වඩා වෙනස් ය.
මේ සඳහා බුලත් කොළ දහයක් පමණ ගෙන රවුමට තබා එකිනෙක සම්බන්ධවන ආකාරයට ඉරටු ගසා දැහැත් ගොටුව සකස් කරනු ලැබේ. එය අලංකාර නිර්මාණයකි. එහි මැදට පුවක්, හුණු සහ එනසාල් වැනි සුවඳ ද්‍රව්‍ය දමනු ලැබේ.
එක භික්‍ෂූන් වහන්සේ නමකට නම්, එක ගොටුවක් ප්‍රමාණවත් ය. එහෙත් භික්‍ෂූන් වහන්සේ හතර නමකට ආරාධනා කරනු ලබන්නේ නම්, එවැනි දැහැත් ගොටු හතරක් අවශ්‍ය ය.
එයින් පසුව භික්‍ෂූන් වහන්සේට දැහැත් ගොටුව පිළිගන්වා දායක තැන විසින් පහත සඳහන් ආකාරයට ආරාධනා කළ යුතු ය.
මේ තුන් මාසයේ අප විහාරයේ අප කෙරෙහි අනුග්‍රහය පිණිස වස් වාසය කරන ලෙස ගෞරවයෙන් ආරාධනා කරමි යනුවෙනි. එයින් පසුව භික්‍ෂූන් වහන්සේ පහත සඳහන් වාක්‍යය ප්‍රකාශ කිරීමෙන් ආරාධනාව පිළිගනිති.
ඉමස්මිං විහාරෙ ඉමං තෙමාසං වස්සං උපෙමි,
ඉධ වස්සං උපෙමි, ඉධ වස්සං උපෙමි, ඉධ වස්සං උපෙමි යනුවෙනි.
(උපෙමි, එළඹෙති)

වස් තෙමස තුළ භික්‍ෂූන් වහන්සේට දානය පිළිගැන්වීමට දායකයෝ බාර ගනිති. ඒ අනුව හීල් දානය, දවල් දානය, සවස ගිලන් පස දානය සපයමින් ඔවුහු උන්වහන්සේට සංග්‍රහ කරති. මෙම වස් කාලය තුළ සවස් කාලයේ දී දායකයෝ විහාරස්ථානයට පැමිණ මල්පහන් පූජා කරති. ධර්ම සාකච්ඡා කරති. භික්‍ෂූන් වහන්සේ ඔවුන්ට ධර්ම දේශනා කරති. සතර පොහොය දිනවල විශේෂ ධර්ම දේශනා පවත්වති.

බුදුරජාණන් වහන්සේ දෙව්රම් වෙහෙර වැඩ වසන සමයේ දී පාවා නුවර වාසය කළ භික්‍ෂූන් වහන්සේ තිස් නමක් බුදුරජාණන් වහන්සේ දැක ගැනීම පිණිස එහි වැඩියහ.
වස් එළඹෙන දින උන්වහන්සේට සැවැත්නුවරට ළඟා වීමට නොහැකි විය. එබැවින් උන්වහන්සේ අතර මඟ සාකේත නුවර වස් විසූහ. වස් අවසාන වූ පසු උන්වහන්සේ මහ වැසි නොතකා තෙමුණු සිවුරු සහිතව

ගොස් බුදුරජාණන් වහන්සේ දැක ගත්හ. බුදුරජාණන් වහන්සේ ඒ භික්‍ෂූන් වහන්සේට දහම් දෙසූහ. ඒ තිස් නම රහත්වූහ. එයින් පසුව බුදුරජාණන් වහන්සේ මා කඨිනය අනුදත්තේ නම් මේ භික්‍ෂූහු තුන් සිවුරෙන් වෙන්ව උත්තරාසංගය පමණකින් එන්නාහයි සිතා.
“අනුජානාමි භික්‍ඛවේ වස්සං වුත්තානං කඨිනං අත්ථරිතුං” (මහාවග්ග පාලිය 629 පිටුව)
යනුවෙන්, මහණෙනි, වස්වැස නිම කළ භික්‍ෂූන්ට කඨිනය ඇතිරීම අනුදනිමි” යනුවෙන් කඨින චීවරය අනුදැන වදාළහ.

කඨින යන්නෙහි තේරුම තද, කර්කෂ යනුයි. මෙම වචනය නොසැලෙන, නොබිඳිය හැකි, සිදුරු කළ නොහැකි කුසල කර්මයකටද ව්‍යවහාර කැරේ. තවද දෙපට සිවුර, තනිපට සිවුර, අඳන සිවුර යන සිවුරු වලින් එක් සිවුරක් අරමුණු කරන නිසා සිවුරට කඨින යන නම ලැබෙයි. පිනද කඨින නම් වෙයි. කඨිනය නොසැලෙන, නොබිඳෙන, ස්ථිර, ප්‍රසංශා කටයුතු ඒක ඝන ආනිසංස ඇති පිනකි.
එබැවින් බුදුරජාණන් වහන්සේ,
“පඨවි රිව නජාතු කම්පනේ නචලති. මේරු රිවානි වායුනාං වජිර මිව නභිිජ්ජතෙ ඝනං තම්ද මතො කඨිනන්ති චුච්චති”.
යනුවෙන් කඨිනානිශංස වදාළහ.
මහ පොළොව මෙන් කම්පා නොවන මහාමේරුව වායුවෙන් සෙලවීමට නොහැකි සේ වජිර (දියමන්ති) පව්ව බිඳ දැමීමට නොහැකි සේ තද වූ බැවින් කඨිනය යැයි කියනු ලැබේ යනු, මෙහි සාමාන්‍ය තේරුමයි. කඨිනය සිවුරක් නිමිති කරගෙන ඇති ප්‍රඥප්තියකි. සිවුරක්, ආපෝ, තේජෝ, වායෝ, වර්ණ, ගන්ධ රස ඔජා යන දෙයින් යුක්ත ය. මේ වස්තුවෙන් කළ නොහැකි ආකාරයට බැඳි ඇති හෙයින් එය කඨින නම් වෙයි.

මෙය ‘කඨින දුස්සං’ නමින් හැඳින්වෙයි. ඇතැම්හු දුස්සං යන්න චීවර යනුවෙන් ද හඳුන්වති. පෙර දවස චීවරයක් සකස් කර ගැනීමට සොහොනක, කසල ගොඩක් හෝ ඇති අන් අයිතියක් නැති වස්ත්‍රයක් ලබාගෙන ඇත. එය පිරිසුදු කර පඬු පොවා සිවුරක් කොට ගත්හ. පසු කාලය වන විට සුදු වස්ත්‍රයක් මිලදී ගැනීම සිදුවිය. වර්තමානයේ මේ සඳහා කහ පැහැති වස්ත්‍ර තෝරා ගැනෙයි.
අතීතයේ කපු නෙළා, නූල් සකසා එදිනම වස්ත්‍රයක් සකස්කර කපා, මසා, කඨිනය සඳහා අවශ්‍ය සිවුර පිළියෙළ කර ගැනිණි.
කඨිනය බාරගත් අයගේ නිවසේ සිට කඨින වස්ත්‍රය පෙරහරකින් වඩමවා ගෙන යනු ලැබේ. එය අනියම් කාලයේ දී හිස තබාගෙන, ඉමහත් ගෞරවයෙන්,
“ඉමං කඨින දුස්සං භික්‍ඛු සංඝස්ස දේම” යනුවෙන් ප්‍රකාශ කරමින් සංඝයා වහන්සේට පූජා කිරීම සිදුවෙයි.
කඨින වස්ත්‍රය එළනු ලබන්නේ ගිහියකු විසිනි. සිවුර සකස් කිරීම සඳහා නියම කරන ලද රාමුවක් ඇත. ඒ අනුව එම වස්ත්‍රය කපා මසා සිවුර පිළියෙළ කැරෙයි. සිවුර මැසීමට කපන කැබෙල්ලක්, සුගත් වියත් හතරකි. චීවරය මීටර් දහයකි. සමහර විට අට හමාරකි. භික්‍ෂූන් වහන්සේගේ උස අනුව චීවරය පිළියෙළ කර ගැනීම සිදුවෙයි.

කඨින පූජාව සියලු බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් ප්‍රශංසා කරන ලද පුණ්‍ය කර්මයකි.
ලක්දිව ඉතිහාසයේ ප්‍රථම වරට කඨින පූජාවක් ගැන සඳහන් වන්නේ තුන්වන දල්ල මොග්ගල්ලාන (ක්‍රි.ව. 614- 619 ) රජතුමාගේ කාලයේදී ය. එයින් පසුව දඹදෙණිය රජකළ දෙවන පරාක්‍රමබාහු (ක්‍රි.ව. 1250 – 1285 ) රජතුමා විසින් කඨින පූජාවක් පවත්වන ලදී.
“ඉක්බිති කඨින දානයෙහි අනුසස් අචින්ත්‍ය යැයි අසා පහන් සිත් ඇති මහරජ තෙමේ... සියලු නරනාරි ජනයා රැස්කොට ඒ සියල්ලන් ලවා කපුසකස් කෙරීමේ ආදී සියලු සිවුරු කර්මාන්තයන් ද වහා එක් දවසින් නිමකොට නිමවමින් කැප සියලු ගරු භාණ්ඩයන් විසින් පිරිවරන ලද අසු කඨිනයක් ඒ තෙමේ දෙවි.
මහා වංශය 85 පරිච්ඡේදය 271 පිට
හික්කඩුවේ සුමංගල හිමි
රත්නාකර පොත් සමාගම
1946
මෙලෙසින් හය වන පරාක්‍රමබාහු (ක්‍රි.ව. 1410 –1460 ) රජතුමා ද, කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ (ක්‍රි.ව. 1746 – 1779 ) රජතුමාද, කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ (ක්‍රි.ව. 1779 – 1797 ) රජතුමාද කඨින චීවර පූජා කර ඇත.
කඨිනානිසංස, මහත් ඵලය.
“කඨිනානිසංසංයං සබ්බ දානං වජ්ජෙත්වා කඨින දානානිසංස මහප්ඵල භාවතං පන කඨින දානං සබ්බ දානතො අග්ගංච හොති සෙට්ඨාව“
“කඨින දානය අනෙක් සියලු දාන අභිබවා මහත්ඵල ලබා දෙන්නා වූ, සියලු දානයන්ට අග්‍ර වූ, ශ්‍රේෂ්ඨ වූ දානයක් වන්නේ ය.
ගුණවත් භික්‍ෂූන් වහන්සේට කඨින සිවුරු පූජා කිරීමෙන් මහා කල්ප තිහක් දුගතියට පත් නොවන බව ද දක්වා තිබේ. කඨින සිවුරෙහි කරන ලද ගෙත්තමෙහි ඉඳිකටු ඇස්සකට සූතිස් වාරයක් සක්විති රජ සැප ලැබේ. (නාගිතාපදානය)
පංචානන්තර්ය පාප කර්ම කළ අයට කඨින පූජාවේ පින් ලැබෙන්නේ, ඒ අකුසල කර්ම ඵලදීමෙන් පසුව ය.
හය වන පැරකුම්බා රජතුමා විසින් රචනා කරන ලද කඨිනානිසංසය නම් පොතෙහි කඨින පූජාවේ ආනිසංස තවදුරටත් සඳහන් වෙයි. කඨිනය සමඟ ඉඳි කටුවක පමණ පූජාවක් තැබීමෙන් ද ලැබෙන පුණ්‍ය කර්මය මහත් ඵලය . මහානිශංසය.
වස් අවසාන දින පූජා කරන ලද කඨින සිවුර පෙරවාගත් භික්‍ෂූන් වහන්සේ කඨිනානිසංස මාතෘකා කරගෙන ධර්මදේශනයක් පවත්වති.
එම ධර්මය ශ්‍රවණය කිරීමෙන් කඨින පින්කම් වලට සහභාගි වන සියලු දෙනා මඟඵල ලබා ගැනීමට අධිෂ්ඨාන කරගනිත්වා!.

බෞද්ධ ශිෂ්ටාචාරයේ අතිවිශිෂ්ට වාස්තු විද්‍යා නිර්මාණයක් ලෙස සැළකිය හැකි බෞද්ධ ස්තූපය දාගැබ, වෙහෙර, සෑය, චෛත්‍යය, චේතිය ආදී විවිධ නාම වලින් හැඳින්වේ. ධාතූන් වහන්සේ තැන්පත්කර ඇති ගර්භය යන සිංහලාර්ථයෙන් දාගැබ ලෙසින් විග්‍රහ කෙරේ. සකු බසින් ‘ධාතු’ යන වචනය සහ ‘ගර්භ’ යන වචන දෙකේ සංයුතියෙන් ‘ධාතු ගර්භය’ දාගැබ වී ඇත. සාමාන්‍ය බෞද්ධ ජනතාව ස්තූපය හඳුන්වන්නේ ‘වෙහෙර’ යන නමිනි. ආරාම හෝ පන්සල යන අර්ථය ගෙනදෙන විහාර යන වචනයෙන් වෙහෙර යන්න සෑදී ඇත. මේ නිසා ඇතැම් බෞද්ධ සිද්ධස්ථාන හැඳින්වීමට වෙහෙර යන නම භාවිත වන බව පෙනේ. කොටවෙහෙර, කිරි වෙහෙර ඊට නිදසුන් ය.
ස්තූපයේ ප්‍රභවය කෙසේ සිදුවන්නට ඇත්ද යන්න සැළකීමේ දී එය ඇතැම්විට බුදු දහමටත් වඩා පැරැණි විය හැකි බව පෙනේ. ආනන්ද කුමාරස්වාමි මේ සම්බන්ධයෙන් අදහස් දක්වන්නේ ස්තූපයේ ප්‍රභවය සැකයට භාජනය වී ඇති බවකි. ඔහු එසේ පවසන්නේ මහා පරිනිර්වාණ සූත්‍රයේ සඳහන් වන ගෞතම චේතිය ‘උදේනි චේතිය’, චාපාල චේතිය’ බුද්ධ කාලය වනවිටත් පැවැති චෛත්‍යයන් වූ නිසා ය.
අතීතයේ භාරතය ස්තූපයක් ගොඩනංවන ලද්දේ බෞද්ධයන් පමණක්ම විසින් නොවේ. සතුන් අදහන පිරිස් ඒවාගේම ජෛන ආගම් අදහන පිරිස් විසින් ස්තූප ගොඩනංවා ඊට අදාළ වැඳුම් පිදුම් සිදුකර ඇත. මෙම ස්තූප එදා භාරතයේ මළවුන් දවා එම භෂ්මාවශේෂ හෝ මෘත ශරීර තැන්පත්කර ස්මාරක ලෙසින් ද සළකා ක්‍රියා කර ඇත. බුද්ධ කාලයට පෙර මිසරයේ රාජකීයයන් ගේ මෘත ශරීර තැන්පත් කොට තනන ලද පිරමිඩ එබඳු ස්මාරක වේ.
උතුරු ඉන්දියාවේ බුදුන් වහන්සේගේ උත්පත්තියට ප්‍රථම සක්විති රජවරුන්ගේ මෘත ශරීරය තැන්පත් කිරීම සඳහා ප්‍රථම වරට මෙම ස්තූප නිර්මාණය වූ බවත්, එම ස්මාරක මහා පරිනිර්වාණ සූත්‍රය අනුව ස්තූප ලෙස සැළකිය හැකි බවත්, මහාචාර්ය පරණවිතානයෝ සඳහන් කරති. දීඝ නිකායේ මහා පරිනිබ්බාන සුත්‍රයේ 97 ගාථාවෙන් ප්‍රකාශ වන්නේ බුද්ධ, ප්‍රත්‍යෙක බුද්ධ, අරහත්ත, චක්‍රවර්ති, මහාරාජ යන සතර කොට්ඨාසයට අයත් පුද්ගලයන්ගේ ධාතූන් තැන්පත්කර ස්තූප තනවා ඔවුනට ගෞරව පුද සත්කාර කිරීම සුදුසු බවයි.
ස්තූප හෙවත් දාගැබ් නිර්මාණය සංකල්පමය වශයෙන් උතුරු ඉන්දියාවේ සිට පැතිර ගිය බව නොරහසකි. ඉන්දියාවේ සාංචි හා භාර්හුත් වලින් ස්තූපයන්ගේ පැමිණීම සම්බන්ධ වැදගත්ම සාධකයයි. මෙම ස්තූප ආදර්ශයට ගෙන ලංකාවේ දාගැබ් නිර්මාණය ආරම්භ කෙරුණු නමුත් ඊට වඩා ස්වාධීන මුහුණුවරකින් ලංකාව තුළ සංවර්ධනය හා විකාශය වන්නට විය.
බුදුන් වහන්සේගේ ශාරීරික ධාතූන් වහන්සේ වෙත වැඳුම් පිදුම් කිරීමට බෞද්ධයන් දක්වන්නේ අභිරුචියකි. එම නිසා ජීවමාන ස්වරූපයකින් යුතුව බුදුන් වහන්සේ සිතේ තැන්පත් කර බුද්ධාලම්භන පී‍්‍රතියෙන් යුක්තව දාගැබ්වන්දනය සිදුකිරීම බෞද්ධයන්ගේ සිරිතක් වී ඇත.
මහින්දාගමනයත් සමග පසුකලක ලංකාවේ දාගැබ් ඉදිවන්නට වූ බව ඇතමුත් සඳහන් කළද එය පිළිගත නොහැක්කේ බුද්ධ කාලයේදීම ලංකාවේ දාගැබ් ඉදිවූ බවට සාක්‍ෂි ලැබී ඇති බැවිනි. බුදුන් වහන්සේගේ ප්‍රථම ලංකා ගමනින් පසු සමන් දෙවිඳුන් වෙත ලබා දුන් කේශ ධාතූන් වහන්සේ නිදන්කර මහියංගන දාගැබ ප්‍රථමයෙන් ඉදිකර ඇති බව මහාවංශය දක්වයි. (පරි. 1 පෙළ 33 – 9 )පූජාවලිය දක්වන්නේ ලංකාවේ නැගෙනහිර ප්‍රදේශයේ තිරියාය ගිරිහඬු සෑ නම් ස්තූපය ප්‍රථම ද්වේවාචික උපාසකයන් වූ තපස්සු භල්ලුක නම් වෙළඳ දෙබෑයන් හට ලබාදුන් කේශ ධාතූන් නිදන් කර ඉදිකර ඇති බවයි. මෙම ස්ථානයෙන් ලැබී ඇති සංස්කෘත ශිලා ලේඛනයකද මේ පිළිබඳව සඳහන් කර ඇත. කෙසේ වෙතත් මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ මහින්දාගමනය සිදුවන්නට පෙරාතුව සිටම ලංකාවේ ස්තූප ඇරඹී ඇති බවකි.
ස්තූප මහින්දාගමනයට පෙර ඇරඹුණද එය ස්තූප කලාවක් වශයෙන් සංවර්ධනය හා විකාශය ශීඝ්‍රයෙන් සිදුවන්නේ මහින්දාගමනයට පසුවය. මහින්දාගමනයත් සමඟ බුදුදහම ලංකාවට පැමිණීමෙන් පසු ලංකාවේ ඉදි වූ ප්‍රථම දාගැබ වශයෙන් සැළකෙන්නේ ථූපාරාම දාගැබයි. ලංකාවේ ඉදි වූ ප්‍රථම ස්තූපය වූ නිසා එය විශේෂිත නාමයකින් හැඳින්වීමක් නොකොට ථූප - ආරාමය “ථූපාරාමය” වශයෙන් හඳුන්වා ඇත.
දේවානම් පියතිස්ස රජතුමන් විසින් ථූපාරාමය ඉදිකිරීමෙන් පසුව උත්තිය රජු විසින් මිහිඳු හිමියන්ගේ ධාතූන් වහන්සේ නිදන්කර ස්ථූප කිහිපයක්ම ඉදිකරන ලද බවත්, ඉන් එක් ස්තූපයක් අම්බස්තල දාගැබ ලෙසින් මිහින්තලාවේ කරවා ඇති බවත්, විද්වත් මතයයි. මෙම අම්බස්තල දැගැබෙහි ථූපාරාමයේ නිර්මාණාත්මක ලක්‍ෂණ රැසක් දැකගත හැකි වූවත් පසුකාලීනව ඒවා ප්‍රතිසංස්කරණවලට ලක්වීමත් සමඟම එහි මුල් ආකෘතියේ කිසියම් වෙනස්වීමක් සිදුවී ඇති බව සඳහන් කළ යුතු ය.
ක්‍රි.පූ. දෙවන සියවසට අයත් බ්‍රාහ්මීය අක්‍ෂර වලින් යුත් සෙල්ලිපියකට අනුව එම ස්ථානයේ මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේගේ සහ ඉත්තිය තෙරුන්ගේ ධාතූන් වහන්සේ නිදන් කොට දාගැබක් හෙවත් ස්තූපයක් ඉදිකර තිබුණු බව විශ්වාස කිරීමට හැකි ය. එය හැඳින්වෙන්නේද මිහිඳු හිමියන්ගේ හා උත්තිය හිමියන්ගේ දාගැබ් ලෙසය.
මීට අමතරව මෙකී ස්තූප දෙකට පසුව මාගම රාජධානිය මුල්කරගෙන රුහුණේ ඉදිකරන ලද තිස්සමහාරාම ස්ථුපය ප්‍රධාන කොට සඳගිරිය හා යටාල ස්තූපයන් මුල් කාලයේ ඉදිකරන ලද දාගැබ් ලෙස සැළකිය හැකි ය. රුහුණට අමතරව නැගෙනහිර පළාතේ පිහිටුවා ඇති සේරුවාවිල දාගැබද පැරැණිම ස්ථුපයකි. රුහුණෙන් බිහි වූ දුටුගැමුණු රජතුමන් විසින් ඉදිකරන ලද මිරිසවැටි ස්තූපය හා රුවන්වැලි මහා ස්තූපය ඉදි කිරීමෙන් පසුව අනුරාධපුර රාජධානිය තුළ විශාල දාගැබ් ඉදිවීම හා ස්තූප සඳහා විවිධ අංග එකතුවන්නට වූ බව මෙහිලා සඳහන් කළ යුතු ය.
ස්තූප ඉදිකිරීමේ මූලික සංකල්පය ඉන්දියාවෙන් මෙරටට පැමිණි බවත්, එය ඒ ආකාරයෙන්ම ලංකාවේ ක්‍රියාත්මක නොවූ බවත් යට සඳහන් කර ඇත. ස්තූපයක දැකිය හැකි මාළක, පේසා වළලු, ධාතු ගර්භය, සතරදිග සෝපාන පංති, ප්‍රදක්ෂිණා පථය ආදියද ඇතුළුව හර්මිකාව, යූපය, චක්‍රය, තොරණ ආදී ලක්‍ෂණද, හර්නුක් ආදී ස්ථූප වලට ආවේණික ලක්‍ෂණ වූවද, සිංහල ස්තූප කලාව සංවර්ධනය වීමත් සමඟ මෙම ලක්‍ෂණ වලින් සමහරක් ක්‍රමක්‍රමයෙන් වෙනස් වූ බව පෙනේ. උදාරහණයක් ලෙස දාගැබේ උපරිභාගය බෙහෙවින් විකාශනය වී ගොස් ඇත. ඉහත සඳහන් කරන්නට යෙදුණු ලක්‍ෂණවලින් යුත් ස්තූපයක් ගොඩනැංවීමේ දී කිසියම් පිළිගත් ක්‍රමයක් අනුගමනය කිරීමට පැරැණි වාස්තු ශිල්පියා උත්සුක වී ඇත. ථූපාරාමය හා රුවන්මැලි සෑය ගොඩනැඟීම පිළිබඳ මූලික තොරතුරු මහාවංශය හා ථුපවංශයේ සඳහන් වේ. දෙවන පෑතිස් රජු ථූපාරාමය ඉදිකළේ බුදුන් වහන්සේගේ දකුණු අකු ධාතූන් වහන්සේ වඩමවා ගෙන ආ හස්තියා තවදුරටත් ඉදිරියට නොගොස් නතර වූ ස්ථානයේ ය. ඒ මිහිඳු මා හිමියන්ගේ උපදෙස් හා අනුශාසනා පරිදි ය. අභය වැව සිඳී ගොස් තිබුණෙන් එහි මඩ ගෙනැවිත් මිහිඳු හිමියන්ගේ උපදෙස් පරිදි වී ගොඩක් ලෙසට ගොඩ ගසා (ධාන්‍යාකාර) චෛත්‍යය ගොඩනංවන ලද බව සිංහල ථූපවංශය සඳහන් කරයි. මෙම ථූපාරාම මුල් ස්තූපය ඇත් බඳකට වඩා උස් නොවූ බවත්, ස්තූපයේ පාදම කරවා ඇත්තේ දණක් පමණ උසට බවත්, එහි වැඩිදුරටත් සඳහන් ය.
මිහිඳු මා හිමියන්ගේ පෙන්වා දීමකට අනුව දෙවනපෑතිස් රජු විසින් මහාථූපය පිහිටුවන ස්ථානය ශිලාස්ථම්භයක් පිහිටුවා නිශ්චය කරන ලදුව එම ස්ථානයේ පසුව දුටුගැමුණු රජු විසින් චෛත්‍ය කර්මාන්ත අරඹන ලදී. චෛත්‍යයේ දැනට ඇත් පවුර දක්වා වූ භූමිය රියන් හතක් ගැඹුරට හාරා පස් ඉවත් කොට විශාල වටගල් එහි පතුලේ අතුරවා ඇතුන් ලවා පාගවා තද කරන ලද බවත්, ඉන්පසු එම ගල් තට්ටුව මත හුණු හා බොරළු තට්ටුවක් ද අතුරා පසුව එම බොරළු තට්ටුව මත කුරුන්දි පාෂාණ නම් වූ ගල් තට්ටුවක් අතුරන ලද බවත් දැක්වේ. පසුව එම ගල් තට්ටුව මත යකඩ දැල්ද, ඒ මත සුවඳ මඩද අතුරා ඒ මත තිරුවාණ ගල් තට්ටුවක්ද, ඒ මත දැවාණ නම් ගල් තට්ටුවක්ද යොදවන ලද බවත්, ඒ හැම තට්ටුවකටම නවනීත නම් සිනිඳු මැටි වර්ගයක් බදාම වශයෙන් යොදා භාවිත කළ බවත් ආදී වශයෙන් යොදන ලද බවත්, අනතුරුව ඒ මත තට්ටු වශයෙන් රසදියෙන් නිම කරන ලද තඹ තහඩු, ඒ මත තලතෙලින් අනා සාදිලිංගම් තැවරූ තහඩු අඟල් අට හා හතර වශයෙන් ඝනකමට අතුරන ලද බවත්, මේ ආකාරයෙන් රියන් හතක් පොළොව යට සිට බිම් මට්ටම තෙක් එහි පාදම සකසන ලද බවත්, මහාවංශය තවදුරටත් සඳහන් කරයි. මෙයින් අපට ගම්‍ය වන්නේ රුවන්වැලි සෑය නමැති ස්තූපය ගොඩනැංවීමේ දී රියන් හතක් යටට හාරා විධිමත් තාක්‍ෂණයකට අනුව විවිධ කොටස් වර්ග යොදා පුරවා ඉතාම ශක්තිමත් ආකාරයකට එහි පාදම සකස් කර ඇති බවයි.
දුටුගැමුණු රජුගේ මෙම විශාලතම නිර්මාණය වූ රුවන්මැලි ස්ථුපයේ විෂ්කම්භය අඩි 298 ක් වන අතර උස අඩි 300 ක් වේ. දුටුගැමුණු රජතුමාගේ සධාතුක යෂ්ටිය නිදන් කොට තැනවූ මිරිසවැටි ස්තූපයේ විෂ්කම්භය අඩි 168 කි. උස අඩි 200 කි. මෙම ස්තූපය ගජබා රජු විසින් දෙවන වරට විශාල කොට බඳවා ඇත.
වළගම්බා රජ සමය ස්තූප නිර්මාණය පිළිබඳව වැදගත් අවධියක් ලෙස සැළකිය හැකි ය. අභයගිරිය ස්තූපය එතුමාගේ නිර්මාණයකි. දෙවරක් මෙම ස්තූපය විශාල කරන ලද අතර දැනට එහි විෂ්කම්භය අඩි 245 ක් බවත්, උස අඩි 300 ක් බවත් සඳහන් කරයි. තවද, මහාසේන රජු විසින් ඉදිකරන ලද ජේ්තවන දාගැබ ස්තූප විකාශයේ සුවිශේෂි මංසන්ධියක් ලෙස සැළකිය හැකි ය. වංශකතාවලට අනුව ජේතවන දාගැබේ උස එක්සිය සැට රියනකි. එනම් අඩි 400 කි. (හාරසියයකි) විෂ්කම්භය අඩි 372 කි. මෙම සුවිසල් නිර්මාණය සම්පූර්ණයෙන්ම ගඩොල් භාවිත කොට ඉදිකර ඇත.
පස්වන හා දහවන සියවස් අතර වූ කාලයේ විශාලත්වයෙන් වැඩි ස්තූප ඉදි නොවුණි. ඊට හේතුව නම් අභ්‍යන්තර අවුල් වියවුල් හා පරසතුරු උවදුරු ය. එමෙන්ම මහායානික බලපෑමද බොහෝ දුරට සිදුවීම තවත් හේතුවක් විය. මහායානිකයන් ධාතු වන්දනයට වඩා ප්‍රතිමා වන්දනයට නැඹුරු වීම නිසා ස්තූප ඉදිවීම් යම් තරමකට හෝ අඩාල විය. තනන ලද කුඩා ස්තූප වලද සර්වඥ ධාතු තැන්පත් කරනු වෙනුවට මහායාන ග්‍රන්ථවලින් උපුටා ගත් යම් යම් ධර්මපාඨ නිදන් කරවන ලදී. එකොළොස්වන සියවස වන විට ලක්දිව සොළී ආක්‍රමණයට නතුවීමෙන් පසු ස්තූපවල නිදන් කරන ලද අගනා වස්තු පැහැර ගැනීම සඳහා ස්තූප බිඳ දැමීම සිදුවිය. පළමුවන විජයබාහු රජු සිංහල රාජ්‍යය යළි ස්ථාපිත කිරීමත් සමඟ සොළීන් විසින් වනසන ලද ස්තූප ඇතුළු වෙහෙර විහාර යළි ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීමට ක්‍රියා කළේ ය. පළමුවන පරාක්‍රමබාහු රාජ්‍යත්වයට පත්වීමෙන් පසුද සොළීන් විසින් හා විවිධ ආක්‍රමණිකයන් විසින් විනාශ කරන්නට යෙදුණු ස්තූප රාශියක් ප්‍රතිසංස්කරණයට භාජනය කැරිණි.
ලක්දිව මෙලෙස විකාශය වෙමින් ආ ස්තූපය එහි ආකෘතිය අනුව අංග කිහිපයකින් සමන්විත වන බව අපි දනිමු. ස්තූපයේ පාදම ඉදිකිරීමෙන් පසු එහි පේසා වළලු බොහෝවිට ගඩොලින් ඉදිකරන ලද අතර ඇතැම් අවස්ථාවල ඒ සඳහා ගල් උපයෝගී කර ගැනිණි. පේසාවළලු වල නිර්මාණාත්මක අර්ථය වන්නේ ස්තූපය දිගුකලක් පැවතීම හා එහි ශක්තිය ස්තූපයට ලබා දීමයි. රුවන්මැලි සෑ මහාථූපයේ පේසා වළලු නව වාරයක්ම පොළොවේ ගිලී යන්නට සැලැස්වූවේ ස්තූපයට දැඩි ශක්තියක් ලබාදීමටයි. දාගැබ් සඳහා සම්ප්‍රදායානුකූලව පේසා තුනක් ඉදිකරනු ලැබූවද ඇතැම්විට එය වෙනස් වූ අවස්ථා ද දක්නට ඇත. උදාහරණයක් ලෙස කතරගම කිරිවෙහෙර ඇත්තේ එක් පේසාවක් පමණි. පොළොන්නරුව වටදාගේ දාගැබේ ඇත්තේ පේසා වළලු දෙකක් පමණි.
මෙම පේසා වළලු තුන් මහල් පේසා ලෙසද හඳුන්වන්නේ ස්තූපයක වැඩි වශයෙන් පේසා වළලු තුනක් තිබීම හේතුවෙනි. මහාචාර්ය වල්පොල රාහුල හිමියන් ප්‍රකාශ කරන්නේ මෙම තුන්මහල් පේසාවෙන් ඉහළම පේසාව මල් පිදීම සඳහා මල් ආසනයක් හැටියට භාවිත කර ඇති බවයි. මෙම පේසා වළලු තුනෙන් ඉහළම පේසාවට අඩි කිහිපයකට ඉහළින් ධාතු නිදන් කරන ගර්භය ඉදි කෙරේ. එහි මධ්‍යයේ ධාතූ ගර්භය ඉදි කෙරේ. එය ස්තූපයේ ඉතා වැදගත් වූ පූජනීය වූ ස්තූපාංගයයි. ධාතු ගර්භයේ සැකැස්ම පිළිබඳ කරුණු සඳහන් කිරීමේ දී තෝපාවැව දාගැබේ කළ කැණීම් වලදී මතු වූ සාධක වැදගත් කොට සැළකිය හැකි ය. එහිදී ධාතු ගර්භ 6 ක් මතුවී ඇති අතර එහි විශාලම ගර්භය මුදුනේ පිහිටා ඇත. මෙම ගර්භය මධ්‍යයේ අඩි 1 අඟල් 8 ක් උසැති මහා මේරු ගලක් පිහිටා තිබිණ. ඒ මත කුඩා දාගැබක ආකාරයෙන් තනන ලද කුඩා රන් කරඬුවක් විය.
රුවන්වැලි සෑයේ ධාතු ගර්භයේ අට රියනක් ඝනකම, දිග, පළල අසූ රියන් වූ, මේද වර්ණ පාෂාණ හයක් විය. ඉන් එකක් පතුළට සිටින සේ අතුරා තවත් හතරක් බිත්ති හතරට සිටින සේ සිටුවා අනෙක් පුවරුව එහි පියන සඳහා යොදන ලද බව මහාවංශය සඳහන් කරයි. පුරා විද්‍යා කැණීම් වලින්ද ඒ බව තහවුරු වී ඇත. එය තනි ධාතු ගර්භයක් ලෙස සැළකිය නොහැකි අතර කිසියම් ආකාරයක සංකීර්ණයක් ලෙස සැළකිය හැක. ක්‍රමානුකූල ආකාරයට ඉදිකරන ලද ධාතු ගර්භ ලෙස දැදිගම සූතිඝර දාගැබේ සහ මිහින්තලේ කණ්ඨක චේතියේ ධාතු ගර්භ සැළකිය හැකි බව එහි කළ පුරාවිද්‍යා කැණීම් සනාථ කරවයි. මේ අනුව අපට ප්‍රකාශ කළ හැක්කේ ධාතු ගර්භ ඉදිකිරීම ඇරඹී ඇත්තේ පොළොව මට්ටමේ සිට බවයි. ඒ සමගම ධාතු නිදන් කළ ගර්භය පිහිටියේ මුදුන් පේසාව මත වන බවද විශේෂයෙන් සැළකිය යුත්තකි.
මීළඟට ස්තූපයක තවත් අංගයක් ලෙස සැළකෙන මහා මේරුව පිළිබඳව අවධානය යොමු කළ යුතුව තිබේ. මහාමේරුව නමින් හඳුන්වන්නේ ධාතු ගර්භය මධ්‍යයේ තැන්පත් කර ඇති හතරැස් ගල් වැටයි. එය හතරැස් දිගටි හැඩයෙන් යුක්ත ගල් කුට්ටියකි. මහාමේරුවට යටින් ‘යන්ත්‍ර ගල’ ලෙසින් හඳුන්වන හතරැස් නොවූ හාරා සකස් කරන ලද ගල් පුවරුවකි. එම යන්ත්‍රගලේ සකසා ඇති හතරැස් ආකාරයේ වළවල් වල ධාතු හෝ මංගල වස්තු තැන්පත් කර ඇති බව සැළකේ. අනතුරුව යන්ත්‍ර ගල තවත් ගල් පුවරුවකින් වසා ඒ මත මහාමේරුව තැන්පත් කර ඇත.
‘හර්මිකාව‘ ද ස්තූපයක වැදගත් අංගයක් විය.ඉන්දියාවේ සාංචි හා භාර්හූත් දාගැබ්වල ස්වරූපය ආදර්ශයට ගනිමින් මුල් යුගයේ ස්තූපවල හතරැස් කොටුව මත සිටුවන ලද විශාල ගල් ටැම් දෙකක් ලෙසින් හර්මිකාව සම්බන්ධ වී තිබිණි. මෙම ගල් ටැම් දෙකින් එකක් අටපට්ටම්වන අතර මදය වටකුරු ස්වභාවයෙන් යුක්ත විය. මෙම ගල් ටැම් බුබ්බුලාකාර ගර්භය මධ්‍යයේ වූ ධාතු ගර්භයේ උඩ වියන මත සිට කේන්ද්‍රියව ඉහළ නැගුණක් වන අතර එය හැඳින්වූයේ යූපස්ථම්භය ලෙසිනි. ඊට පසෙකින් හර්මිකාව මත සිටුවා ඇති තවත් ගල් ටැඹක් මුදුනේ ශිලාමය ඡත්‍රයක් හෝ ඡත්‍ර කිහිපයක් විය. මේ ආකාරයෙන් නිමවන ලද සුවිශාල ටැම් හා ඡත්‍රයක් පහළට ඇද වැටී තිබෙන බව අභයගිරිය ‘ජේතවන ස්තූප වල පමණක් නොව ක්‍රි.පූ. 2 සියවසේ ඉදිකෙරුණු රුහුණේ පිහිටි යටාල, සඳගිරිය, කසාගල නයිගල ආදී ස්තූප පරීක්‍ෂා කිරීමේ දී දැක ගත හැකි ය.
ස්තූපයේ ඡත්‍රය සවිකර තිබුණු ගල් කුලුණ හැඳින් වූයේ, ‘වේධිය’ නමිනි. ගලින් කරන ලද වෘත්තාකාර ඡත්‍රවල මැද සිදුරක් තනා මෙම වේධිය සවිකර ඇත. ඉන්දියාවේ සාංචි ස්තූපයේ එලෙස එක පිට එක කුඩාවන සේ පිහිටුවන ලද ඡත්‍රගල් තුනක් දක්නට ඇත. ඡත්‍ර කිහිපයක් උපයෝගී කර ගැනීමෙන් ඡත්‍රාවලියක් ගොඩනැඟී ඇත. මෙම ඡත්‍රාවලියේ ක්‍රමයෙන් කොත් කැරැල්ල දක්වා විකාශනය වූ බව මහාචාර්ය පරණවිතානයෝ සඳහන් කරති. එක පිට එක කුඩාවන සේ තිබුණු ශිලාමය ඡත්‍ර කිහිපය පසු කලෙක එක් රැස් වීමෙන් කොත් කැරැල්ල බිහිවී ඇති බවද සළකනු ලැබේ. ක්‍රි.ව. දෙවන සියවස තරමට අයත් ඇතැම් ධාතු කරඬු වල මෙසේ බුබ්බුලාකාරය මත සිටුවන ලද යෂ්ටියක කේතුකාකාර කොත් කැරැල්ල දැකිය හැකිබවත්, මිහින්තලය, රුවන්මැලි සෑය ආදී ස්තූපවලින් මෙලෙස වූ ධාතු කරඬු ලැබී ඇති බවත් පරණවිතාන මහතා සඳහන් කරයි. කාලයත් සමඟ විකාශනය වී පැමිණි ස්තූප අදි ප්‍රධාන අංග වශයෙන් හැඳින්වෙන්නේ පේසා වළලු, ගර්භය, හතරැස් කොටුව, දේවතා කොටුව, කොත් කැරැල්ල, කොත ආදී වශයෙනි.

බෝධිසත්වයන් වහන්සේ සාරසංඛ්‍ය කල්ප ලක්‍ෂයක් පුරා දස පාරමී ධර්ම සම්පූර්ණ කොට සම්මා සම්බුද්ධත්වයට පත් වූයේ තුන් ලෝවාසී සත්ත්වයා සංසාරයෙන් එතෙර කරවීම පිණිසය.

බුදුරජාණන් වහන්සේ නමක් ලොව පහළ වූ යුගයේ තෙරුවන් සරණ ගොස් අමා මහ නිවන සාක්ෂාත් කර ගන්නා පුණ්‍යවන්තයින්ද, සුගතිගාමී වන පුණ්‍යවන්තයන් අපමණ ය.
දිනක් බුදුරජාණන් වහන්සේ කුරු ජනපදයේ කම්මාස්සදම්ම නම් ජනපදයට චාරිකාවේ වැඩි සේක. එහිදී මාගන්ධිය නම් බමුණු යුවළ බ්‍රාහ්මණ ආගම ඇදහුවත්, පෙර කළ කුසලයක් නිසා අනාගාමී ඵලය දක්වා සිත දියුණු කර ගැනීමට ඔවුනට වාසනාව තිබෙන බව බුදුන් වහන්සේ දුටු සේක. මේ බමුණු යුවළට දුටු අය මන බඳින රූ සපුවකින් හෙබි, විවාහ වීමට කල වයස එළැඹි දියණියක් විය. මවුපියෝ ඇයට විවාහ කර දීමට සුදුසු රූ සපුවක් ඇති බෑණා කෙනෙකු සොයන්නට වූහ.
එදින මාගන්ධිය බමුණාට තමන් සුපුරුදු ගිනි පුදන ස්ථානයට ගිය විට, නුග සෙවෙනක භාවනානුයෝගීව වැඩවසන, දුටුවන් ගේ සිත් සනසන රූපයකින් යුත් බුදුන් වහන්සේ දැක ගැනීමට හැකි විය. රන් වන් පාටින් බබළන ශරීරයක් මේ තරුණ ශ්‍රමයන් වහන්සේට තිබෙන්නේ දිව්‍ය ලෝකයෙන් පහළ වූ කෙනෙක් වගෙයි. මොහු නම් මගේ දියණියට විවාහ කර දීමට කදිමයි යැයි සිතූ බමුණා තම නිවසට ගොස්, මාගන්ධියා කුමරිය හැකි ඉක්මණින් සරසවාගෙන එන ලෙස බැමිණියට දැන්වීය. ඉතා විසිතුරු ලෙස සර්වභරණයෙන් සරසවා, ශරීරය වර්ණ ගන්වා අනතුරුව තිදෙනාම බුදුරජාණන් වහන්සේ වැඩ සිටි ස්ථානයට පැමිණියහ.
මාගන්ධිය බමුණා බුදුරදුන් සමීපයට ගොස් “තරුණ ශ්‍රමණයන් වහන්ස මේ ඉන්නේ මගේ එකම දියණියයි. මෙතෙක් අප හරිහම්බ කළ සියලු වස්තුව මැයටයි මැයගේ රුවට සමාන රුවක් මේ කුරු ජනපදයේම නොමැත. මැයට රාජ රාජමහාමාත්‍යාදීන් පවා විවාහ යෝජනා ගෙන ආ නමුත් මැයට වඩා ලස්සන කෙනකු අප සෙව්වේ ශ්‍රමණයන් වහන්ස! ඔය ශ්‍රමණ බව ඉවත් කොට මැය විවාහ කර ගන්න. එන්න මැය අතින් අල්වාගෙන අපේ ගෙදර යමු” යැයි කීවේ ය. කුමරිය තුළද බුදුරදුන් කෙරෙහි ඇල්මක් ඇති වූවා ය.
කුමරිය දෙසවත් නොබැලූ බුදුන් වහන්සේ මහා කරුණාවෙන් බමුණා දෙස බලා පින්වත් බමුණා තණ්හා රති, රාග නමැති මරදූවරු රාගය නමැති මිරිඟුව සොයාගෙන මාත් සමඟ යාමට අප්‍රමාණ උත්සාහයක් ගත්තා. වෙනත් කෙනෙකුට එසේ කළේ වී නම් සිහි විකල් වෙනවා. එවන් මායාකාරී ස්ත්‍රී රූපයට වශී නොවූ මාගේ සිත මේ ඔබගේ දියණිය දැක කෙසේ නම් වශී වෙයිද? මේ ශරීරය අලංකාර ලෙස සරසලා තිබුණට එය ස්ථාන නමයකින් අසූචි ගලන අසූචි කලයක්. පින්වත් බමුණ ඔබගේ දියණිය මා අතින් තබා පාදයෙන් වත් ස්පර්ශ කරන්න අකැමැති වෙමි. යැයි වදාළ සේක.
බමුණු යුවල බුදුරදුන් පිළිබඳ පැහැදීමට පත් විය. දේශනාව අවසන ඔවුහු තෙරුවන් සරණ ගොස් අනාගාමී ඵලය අවබෝධ කොට ගත්හ. නමුත් කුමරියගේ ඇස් ක්‍රෝධයෙන් පිරෙන්නට විය. “අනේ මා මෙන් ලස්සන කෙනෙක් මේ ජනපදයේම නැත. නමුත් මා අසූචි කලයකට සමකොට නිග්‍රහ කළා” යැයි බුදුරදුන් කෙරෙහි ද්වේශයක් ඇති කර ගත්තා ය. පසු කලෙක උදේනි රජුගේ මෙහෙසිය බවට පත් වූ ඇය රාජපුරුෂයන් හා එක්ව බුදුන් වහන්සේට හා තෙරුවන් සරණ ගිය පිරිසට නින්දා අපහාස කරන්නට වූවා ය. උදේනි රජුට සාමාවති යැයි තවත් බිසවක් වුවා ය. ඇයට මල් ගෙන එන ඛුජ්ජුත්තරා නම් සේවිකාවක් ද සිටියා ය. දිනක් මේ සේවිකාව බුදුරදුන්ගෙන් දහම් අසා සෝවාන් ඵලයට පත් වූවා ය.
ඇය ශ්‍රවණය කළ ධර්මය සාමාවතී බිසව ඇතුළු පන්සියයක් කනාත්වනට ද කියා දුන්නාය. මේ පිළිබඳව දැන ගත් මාගන්ධියා බිසව, සාමාවතිය ඇතුළු පිරිස ගොඩනැගිල්ලක් තුළට දමා සිරකොට ගිනි දැල්වූවා ය. තෙරුවන් සරණ ගිය පිරිස අමතා සාමාවතිය මෙසේ කීවා ය. “කිසිවෙක් ද්වේෂය ඇති කර නොගන්න.
මේ ගින්නෙන් දැවෙනුයේ කුණු ශරීරය පමණයි. ක්‍රෝධය, ද්වේශය ඇති වුවහොත් මීට වැඩිය ගිනි දැල් වලට පිච්චෙන්න සිදුවේවි”. නොබෝ වේලාවකින් ඔවුහු සියල්ලෝම අළු බවට පත් වූ අතර මෛත්‍රී සහගත වීම නිසා මරණින් මතු සුගතිගාමී විය.
මාගන්ධියගේ අමානුෂික ක්‍රියාව පිළිබඳව අධික ලෙස කම්පාවට පත් උදේනි රජු ඇය ඇතුළු පිරිසට ද බරපතල දඬුවම් පැමිණවීය. ඉන් මරණයට පත් වූ ඇය ඇතුළු පිරිස මරණින් මතු නිරයේ උපන්නාහ. බුදුරජාණන් වහන්සේ මේ කථා පුවත මුල් කර ගෙන පහත සඳහන් ධම්ම පද ගාථා දේශනා කරන්නට වූ සේක.


“සියලු කුසල ධර්මයන්හි අප්‍රමාදීව යෙදී සිටින්න, කුසල් වැඩීමට ප්‍රමාද බව සසර දුකට මාර්ගයයි. අප්‍රමාදී වූවෝ දුකට නොපැමිණෙති. පමාවූවෝ ජීවත් වූවත් මලවුන් වැනි ය.”


“ප්‍රමාද අප්‍රමාද දෙකෙහි වෙනස දැනගත් ඤාණවන්ත උදවිය ආර්යයන් හට ගෝචර වූ සත්තිස් බෝධිපාක්ෂික ධර්මයේම ඇලී අප්‍රමාදී ගුණය ගැනම සතුටු වෙති”.


“නිරන්තරයෙන් ධ්‍යාන වඩන, නිරතුරුවම දැඩි වීර්යයෙන් ධර්මයෙහි හැසිරෙන පණ්ඩිතයෝ අනුත්තර වූ නිර්වාණය සාක්ෂාත් කරති.”
බුදුරදුන් විසින් දේශනා කරන ලද ධර්ම ශ්‍රවණය කරන්න ලැබෙන අවස්ථාව ඉතා දුලභ අවස්ථාවකි. මාගන්ධියා කුමරියට ඒ අවස්ථාව ලැබුණ නමුත් ඇය දෙමාපියන් මෙන් අප්‍රමාදී වීමට උත්සාහ ගත්තේ නැත. ප්‍රමාද වූ පිරිසක් හා අප්‍රමාදී වූ පිරිසක් පිළිබඳවද, මහා කාරුණික බුදුන් වහන්සේගේ විතරාගී ගුණය පිළිබඳවද ඉහත කතා පුවතින් පැහැදිලි වන්නේ ය.

රාජ්‍ය වර්ෂ 1885 අප්‍රේල් මස 28 දින ලක් ඉතිහාසයේ ඓතිහාසික දිනයක් බවට පත් වීමට එක් හේතුවක් වූයේ, ලෝක බෞද්ධ ඉතිහාසයේ ප්‍රථම වතාවට ෂඩ් වර්ණයෙන් යුත් බෞද්ධ කොඩියක් එසවීම නිසා ය. අධිරාජ්‍යවාදීන්ගේ නානාවිධ තාඩනපීඩනයන්ට සම්බුද්ධ ශාසනයත්, බෞද්ධ සංස්කෘතියත්, බෞද්ධ චින්තනයත්, සමස්ත රටත් අනුවේදනීයත්වයට පත් වූ බව අමුතුවෙන් පැහැදිලි කළ යුත්තේ නොවේ. මෙවැනි තත්ත්වයන්ට පත් වූ සෑම අවස්ථාවක ම භික්‍ෂූන් වහන්සේගේ අකලංක පරමාදර්ශී නායකත්වය සමස්ත සමාජයේ ම සමුන්නතියට හේතු වූ බව සුප්‍රකට සත්‍යයකි. ඒඅනුව බලන විට බෞද්ධ ඉතිහාසයේත් ලාංකේය ඉතිහාසයේත් සදානුස්මරණීය අවස්ථා පරිහානීය යුගයන් හි දී බිහි වීම විශේෂ ලක්‍ෂණයක් වශයෙන් ද පෙන්වා දිය හැකි ය.
සංකේතාත්මක සන්නිවේදනයේ මාධ්‍යයක් වශයෙන් දුරාතීතයේ සිට ම භාවිතා කළ කොඩියේ පරමාර්ථ අතිශය පුළුල් පරාශයක යෙදේ. ඒ පිළිබඳ විවරණයක් සපයන සිංහල විශ්ව කෝෂයේ ‘ජන කොට්ඨාසයක්, සංවිධානයක්, ආගමක්, විශේෂ ජයග්‍රහනයක් හෝ ශෝකාත්මක අවස්ථාවක් පිළිබිඹු කිරීමට ද ඓශ්චර්යය, සෞභාග්‍ය, ආරක්‍ෂාව අභියෝගය, අවනත භාවය, අභිමානය, ගෞරවය, පක්‍ෂපාතීත්වය හා අපේක්‍ෂා යන විවිධාර්ථ ප්‍රකාශ කිරීම පිණිස කොඩිය හෙවත් ධ්වජය භාවිතා කෙරේ.’ යනුවෙන් අන්තර්ගතය. ඒ අනුව බෞද්ධ කොඩිය බිහි වූයේ බුදු දහම, බෞද්ධ සමාජය, බොදු හැදියාව, බෞද්ධත්වය කොටින්ම බෞද්ධ සංස්කෘතියේ අනන්‍යතාව පිළිබිඹු කිරීම පිණිසයි.

කෝලාහලයක්

බෞද්ධ ධ්වජය බිහි වීමට සාධක වූ ඉතිහාසයේ පසුබිම් ද කෙටියෙන් හෝ විමසීම ද වැදගත් වේ. ඒ කෙසේ ද? යත්, කොටහේනේ දීපදුත්තාරාම විහාරස්ථානයේ නේත්‍රප්‍රතිෂ්ඨාපනය කිරීමේ පින්කමක් 1883 මාර්තු 25 දින සිදු කිරීමට සංවිධානය කර තිබුණි. පානදුරාවාදය ජය ගැනීමත් සමඟ පැවැත්වීමට නියමිත එම පින්කම සඳහා බොරැල්ලේ සිට දීපදුත්තාරාමයට පෙරහරක් පැමිණීමට මොහොට්ටිවත්තේ ගුණානන්ද හිමියෝ සංවිධානය කළහ. පෙරහර පැවැත්වීම පිළිබඳ යම් යම් දූෂමාන ආරංචි පැතිර ගොස් තිබූ බැවින් ක්‍රිස්තියානි පොලිස් නිලධාරීන් විසින් ඒ පිළිබඳ පූර්ව පරීක්‍ෂණයක් සිදු කොට පෙරහර පැවැත්වීමට අවසර දෙන ලදී.
රාත්‍රී 1.30 ට පමණ බොරැල්ලෙන් පිටත් වූ එම පෙරහර කොටහේනට ළඟා වන විට පල්ලිවල සීනු නාද කරනවාත් සමඟ අවි ආයුධ රැගත් විශාල මැර පිරිස් කොටහේනේ ශාන්ත ලුසියා දෙව් මැදුර අසලට ළඟා වූහ. පෙරහරේ ගමන් ගත් නිරායුධ අහිංසක බොදු උවසු උවැසියන්ට දාමරිකයන් විසින් පහර දෙන ලදී. එම අවස්ථාවේ දී බෞද්ධයෙකු මිය ගිය අතර තිස් දෙනෙක් පමණ බරපතල තුවාල ලැබ රෝහල් ගත කළහ. පසුව මේ සිද්ධිය පිළිබඳ බෞද්ධයන්ගේ බලවත් ඉල්ලීම පරිදි කොමිෂන් සභාවක් පත් කොට පරීක්‍ෂණයක් කළ නමුත් වැරැදිකරුවන් අධිකරණයට ඉදිරිපත් කිරීමට හෝ දඬුවම් දීමට හෝ පියවර නොගත් අතර මින් පසු බෞද්ධ පෙරහර පැවැත්වීම සපුරා තහනම් කරන ලදී.

බෞද්ධාරක්‍ෂක සභාවක්

බ්‍රිතාන්‍ය පාලනය යටතේ හුදු බෞද්ධ ජනතාවට මුහුණ පාන්නට වන මෙවැනි ශෝචනීය තත්ත්වයන් පිළිබඳ සාකච්ඡා කොට තීරණයකට එළඹීම පිණිස හික්කඩුවේ ශ්‍රී සුමංගල නාහිමියෝ, ප්‍රධාන පෙළේ බෞද්ධ නායකයන් කිහිප දෙනෙකු කොළඹ – මරදානේ මාලිගාකන්දේ විද්‍යෝදය පිරිවෙණට කැඳවූහ. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් 1884 ජනවාරි 28 දි “බෞද්ධාරක්‍ෂක කමිටුව“ නමින් නව සංවිධානයක් බිහි විය. 1940 දී පළ වූ පරම විඥානාර්ථ සංගමයේ වජ්‍ර ජයන්ති සමරු කලාපයේ බෞද්ධාරක්‍ෂක සභාවේ සමාරම්භක රැස්වීමේ වාර්තාවෙන් උපුටා ගත් පහත ඡේදයෙන් එම සංවිධානය පිළිබඳ අවබෝධයක් ලැබේ. එනම්,
“බෞද්ධයන්ටත් ඔවුන්ගේ ආගමට සහ දේපොලවලටත් පසුගිය පාස්කු ඉරිදා ආගමික කෝලාහලයේ දී සිදු වූ අලාභ හානිවලට වන්දි ලබා ගැනීම සඳහාත් නීත්‍යානුකූල හා සාධාරණ බෞද්ධ අයිතිවාසිකම් වරින් වර දිනා ගැනීමට සහ වැඩි දියුණු කිරීමට බෞද්ධාරක්‍ෂක කමිටුව නමින් සංවිධානයක් පිහිටුවීමටත්, පහත නම් සඳහන් මහතුන් එහි සාමාජිකයන් වශයෙන් පත් කිරීමටත්, සාමාජිකත්වය පුළුල් කිරීමේ බලය ද එම කමිටුවට පැවැරීමටත් තීරණය විය. විලියම් ද ආබ්‍රෙව්, දොන් කරෝලිස්, මුහන්දිරම් දොන් ඩේවිඩ් අභයරත්න, ජේ.පී. ජයතිලක, ජේ.ආර්.ද. සිල්වා, සයිමන් පෙරේරා, ධර්ම ගුණවර්ධනආරච්චි, බී.එච්. කුරේ. සේදිරිස් සිල්වා, ආර්.ඒ. මිරැන්ඩෝ, නීතීඥ චාර්ලස් ඇලෙස් සැන්ඩර් ද සිල්වා, සී.පී. ගුණවර්ධන යන අය ආරම්භක කමිටු සාමාජිකයෝ වූහ.”
එවකට මදුරාසියේ සිටි හෙන්රි ස්ටීල් ඔල්කට් මහතා මෙම කමිටුවට ඇතුළත් කර ගැනීමටත්, කමිටුවේ නියෝජිතයා ලෙස ඔහු එංගලන්තයට යැවීමටත් හික්කඩුවේ ශ්‍රී සුමංගල හිමියන්ගේ උපදෙස් පරිදි දොන් කරෝලිස් හේවාවිතාරණ එච්.ඒ. ප්‍රනාන්දු යන මහත්වරුන්ගේ යෝජනා ස්ථිරත්වයෙන් තීරණය විය. ඒ අනුව තත් සභාවේ ඉල්ලීම පරිදි මදුරාසියේ සිට ඕල්කට් මහතා 1884 ජනවාරි 27 දින ලංකාවට පැමිණ ඊට පසු දින පැවැත් වූ කමිටු රැස්වීමට සහභාගී විය. එහි දී බෞද්ධාරක්‍ෂක සභාවේ ප්‍රධාන සභාපති වශයෙන් ඒ.පී. ධර්ම ගුණවර්ධන මුහන්දිරම් මහතා ද, සී.පී. ගුණවර්ධන මහතා ලේකම් වශයෙන් ද, එච්. ඒ. ප්‍රනාන්දු මහතා භාණ්ඩාගාරික වශයෙන් ද සම්මත වූහ.
සිංහල බෞද්ධයන්ට සිදුවන අසාධාරණකම් හා තාඩන පීඩන සම්බන්ධයෙන් ගත යුතු ක්‍රියාමාර්ග පිළිබඳ මෙම කමිටුව විසින් සකස් කරන ලද සංදේශයක්, 1884 මැයි 17 දින ඕල්කට්තුමා අතර යටත් විජිත භාර මහලේකම් ඩර්බ් සාමි වෙත යවන ලදී. එම සංදේශයෙහි පහත සඳහන් කරුණු සය ප්‍රධානකොට ප්‍රශ්න විසඳා ගැනීම පිණිස ඉදිරිපත් කර ඇත.
1. කොටහේනේ කලකෝලාහලයට සම්බන්ධ වූවන් අධිකරණය වෙත ඉදිරිපත් කිරීම. 2. ආගම පිළිබඳ උපේක්‍ෂාවාදී ප්‍රතිපත්තියක් අනුගමනය කිරීම හෝ සිංහල බෞද්ධයිනට තමන්ගේ ආගමික අයිතිවාසිකම් හා වරප්‍රසාද සහතික කිරීම. 3. වෙසක් පොහෝ දින රජයේ නිවාඩු දිනයක් ලෙස ප්‍රකාශයට පත් කිරීම. 4. ජාතික හා ආගමික තූර්ය භාණ්ඩ භාවිතය පිළිබඳ පනවා තිබූ තහංචි ඉවත් කිරීම හා චිරාත් කාලයක සිට බෞද්ධයින් විසින් පවත්වා ගෙන ආ ආගමික පෙරහර පැවැත්වීමට අවසර ගැනීම. 5. බෞද්ධ ගම්වලට බෞද්ධ විවාහ ලියාපදිංචිය සඳහා බෞද්ධ රෙජිස්ට්‍රාර්වරුන් පත් කිරීම. 6. 1856 අංක 10 දරන විහාර දේවාලගම් පනත හා ගැටළු විසඳා ගැනීම.

වෙසක් නිවාඩුව

මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේ ලක්දිවට බුදුදහම ගෙන ආ සමයේ සිට පොහෝ දිනය රාජ්‍ය මට්ටමෙන් නිවාඩු දිනයක් වශයෙන් සම්මතව පැවැති බව මූලාශ්‍රය ග්‍රන්ථයෝ දෙස් දෙති. බොදු ජනයා මෙසේ අවුරුදු දහස් ගණනක් පුරා අවිච්ඡින්නව භුක්ති විඳි පොහෝ නිවාඩුව, 1770 දී ඕලන්ද ජාතික පෝක් නම් ආණ්ඩුකාරයාගේ කාලයේ දී අවලංගු කොට ඒ වෙනුවට ඉරිදා දින නිවාඩු දිනයක් වශයෙන් නීතිගත කොට තිබේ. නීතිය කුමක් වූවද, බෞද්ධ ජනයා පොහෝ දිනයන් හි ආගමික වතාවන් හි නිරත වූ බව ඉතිහාසය විපරම් කිරීමේ දී ප්‍රකට වේ. මේ නිසා සුද්දන් අප රට යටත් කොට ගත් කල්හි එනම් බ්‍රවුන්රිග් ආණ්ඩුකාර සමයෙහි 1817 අංක 5 දරන ආඥා පනත යටතේ පොහෝ නිවාඩු දිනය අහෝසි කොට පාස්කු ඉරිදා දිනය රජයේ නිවාඩු දිනයක් වශයෙන් ප්‍රකාශයට පත් කොට තිබේ.
මේ අනුව බෞද්ධාරක්‍ෂක සභාවේ ඉල්ලීම පරිදි ඕල්කට්තුමා විසින් එංගලන්තයට ගෙන යන ලද සංදේශයෙහි අන්තර්ගත වෙසක් පොහෝ දිනය රජයේ නිවාඩු දවසක් කළ යුතුයි, යන ඉල්ලීම සලකා බලා ඊට අනුමැතිය ලබා දීමට තීන්දු විය. ඒ අනුව 1885 මාර්තු 27 දින ලංකාණ්ඩුවේ ගැසට් පත්‍රයෙහි වෙසක් පොහෝ දින මින් පසු රජයේ නිවාඩු දිනයක් වශයෙන් ප්‍රකාශයට පත් කරන ලදී. මෙයින් පී‍්‍රති ප්‍රමෝද්‍යයට පත් බෞද්ධාරක්‍ෂක සභාව එම වර්ෂයේ එළඹෙන වෙසක් පුරපසළොස්වක දින අති උත්කර්ෂවත් ලෙස පැවැත්වීමට තීරණය කොට එය සංවිධානය කිරීම පිණිස දස දෙනෙකුගෙන් සමන්විතකමිටුවක් පත් කළේ ය.

එම කමිටුව මෙසේ ය.
1. පූජ්‍ය හික්කඩුවේ සුමංගල නා හිමි
2.පූජ්‍ය මිගෙට්ටුවත්තේ ගුණානන්ද මා හිමි
3. දොන් කරෝලිස් හේවාවිතාරණ මහතා
4. ඒ.පී. ධර්ම ගුණවර්ධන මහතා
5. විලියම් ද ආබ්‍රෙව් මහතා
6. සී.පී. ගුණවර්ධන මහතා
7. චාර්ලස් ඒ. ද සිල්වා මහතා
8. ඇන්. ඇස්. ප්‍රනාන්දු මහතා
9.පීටර් ද ආබ්‍රෙව් මහතා
10. එච්. විලියම් ප්‍රනාන්දු මහතා

1885 වර්ෂයේ වෙසක් පුරපසළොස්වක දිනය යෙදී තිබුණේ අපේ‍්‍රල් 28 වන දිනයටයි. එදිනට එසවීම සඳහා බෞද්ධ කොඩියක් නිර්මාණය කළ යුතු යි. මෙම උක්ත කමිටුවේ අදහස විය. මේ සඳහා ඊට සුදුසු කොඩියක් නිර්මාණය කිරීම පිණිස කමිටු සාමාජිකයන්ට පැවැරිණි. ඔවුන් විසින් විවිධ කොඩි ඉදිරිපත් කරන ලදී. ඉදිරිපත් වූ කොඩි සමාලෝචනයෙන් ෂඩ් වර්ණ බුද්ධ රශ්මිය විදහාපාන කොඩියක් නිර්මාණය කොට බෞද්ධත්වය සංකේතවත් කිරීම සඳහා සම්මත වන්නට ඇතැයි තොරතුරුවලින් හෙළි වේ. සම්මත වූ ධ්වජය පිළිබඳ හාපුරා කියා ප්‍රසිද්ධ කළේ 1885 අප්‍රෙල් මස 17 දින සරසවි සඳරැස් පත්‍රයෙනි. එම වාර්තාව මෙසේ ය.
සරසවි සඳරැස වර්ෂ 1885 ක් වූ අපේ‍්‍රල් මස 17 වෙනි සිකුරාදා කොළඹදීය

බෞද්ධයන් විසින් ඔසවන්නට ව්‍යවස්ථා කරගෙන තිබෙන කොඩියක්
සර්වඥයන් වහන්සේ ලෝපහළ වූ දින ප්‍රකාශ කරන සලකුණක් වශයෙන්ද ගෞරවයක් වශයෙන්ද බුද්ධ රශ්මියේ වර්ණ සය ප්‍රකාශකරන කොඩියක් එසවීමට කොළඹ වැසි බෞද්ධයන් විසින් සම්මතයක් කරගෙන තිබෙයි, මේ කොඩිය මේ මස විසිඅටවෙනිදාට පැමිිණෙන වෙසඟපුර පසළොස්වක් දිනදී කොළඹ මාලිගාකන්දේ පිරිවෙණේ සහ කොටහේනේ දීපදුත්තම විහාරස්ථානයෙහිද තවත් මේ අසල විහාරස්ථානවලද ඔසවන්ට ව්‍යවස්ථාකරගෙණ තිබෙයි. මේක ලක් දිව්වැසි සියළු බෞද්ධයන් විසින් අදෘශ්‍යයවනගතයුතු යහපත් වැඩක් මෙයින් අඟයන්නේ සර්වඥයන් වහන්සේ ජීවමාන කාලයෙහි උන්වහන්සේගේ ශරීරයෙන් නික්මුණු නීල (2) පීත (3) ලෝහිත (4)ඕදාත (5) මාංජෙෂ්ට (6) ප්‍රභාස්වර යන වර්ණ සයයි. සර්වඥයන් වහන්සේ ජීවමාණ කාලයෙහි උන්වහන්සේගේ කේශධාතු ආදී නීලවර්ණ අවයවවලින් නීල වර්ණය ද දන්තධාතු ආදී ශේවතවර්ණ වූ අවයවවලින් සුදු පැහැද යනාදි වශයෙන් ෂඩ් වර්ණයන බුද්ධර්ශ්මීන් විහිදුන බව පොත්පත්වල ලියා තිබෙයි. එබැවින් මේ සය වර්ණ සහ ප්‍රකාශ කරණ කොඩියක් උන්වහන්සේ ලෝපහළ වූ දවසේ එසවීම යහපත් ආර්ථියක් අඟවන ක්‍රියාවකි. මේ වැඩේ කල්පනා කළ බෞද්ධයන්ට ස්තුති කරමින් සියලුම බෞද්ධයන් විසින් මේ ක්‍රියාව පැවැත්විය යුතු බව මතක් කරම්හ.’

නිර්මාතෘ?

ෂඩ් වර්ණයෙන් හෙබි බෞද්ධ ධ්වජයේ නිර්මාණෘවරයා පිළිබඳ මත භේද පවතියි. කොඩිය පිළිබඳ ප්‍රථමවතාවට කරුණු ප්‍රසිද්ධ කළ සරසවි සඳරැස පත්‍රයේ හෝ ඒ කාලයේ පළ වූ වෙනත් වාර්තාවක හෝ බෞද්ධ කොඩියේ නිර්මාතෘවරයා පිළිබඳ සඳහන් කිරීමක් නොමැත. දස දෙනෙකුගෙන් සමන්විත ඉහත දැක් වූ වෙසක් උත්සව කමිටුවේ උතුමන්ගේ අදහස් හා සැලසුම්වල සමෝධානයෙන් ෂඩ් වර්ණයෙන් සුසැදි කොඩිය නිර්මාණය කොට සම්මත වී ඇත. ඒ අනුව දශවර්ගික වෙසක් උත්සව කමිටුවට ම ෂඩ් වර්ණයෙන් යුත් බෞද්ධ කොඩියේ නිර්මාතෘවය හිමිවන්නේ යැයි නිගමනය කිරීම යුක්ති යුක්ත වන්නේ ය.
වෙසක් උත්සව කමිටුවේ ලේකම් ධූරිණ පූජිත ගුණවර්ධන මහතා බෞද්ධ කොඩියේ නිර්මාතෘ වශයෙන් පශ්චාත්කාලීන ලේඛනවල සඳහන් වේ. ඒ සඳහා මූලාශ්‍රය සපයා ඇත්තේ මෙම කොඩිය නිර්මාණය වී වසර 43 ක් පමණ ගත වූ කල් හි පළ වූ ‘සුදනමිණ’ මාසික සඟරාවයි. ඇන්. චාර්ලිස් මහතාගේ කර්තෘත්වයෙන් ආරම්භ වූ සුදනමිණ 1928 මැයි කලාපයෙහි බෞද්ධ කොඩියක් උවමනා යයි නියම කරගත් උතුමන් සැම දෙනාම නොයෙක් අන්දමේ සැලැස්මවල් (ප්ලෑන්) සැපයු නමුත්, ෂඩ් වර්ණ බෞද්ධ රශ්මිය මුල්කරගෙන සී.පී. ගුණවර්ධන මහත්මයා විසින් සාදන ලද කොඩිය වඩා සුදුසු යැයි සම්මත විය. යනුවෙන් සඳහන් ය. මෙය පාදක කොට බෞද්ධ කොඩිය පිළිබඳ ප්‍රකාශයට පත් ආචාර්ය කේ.සී. ජී. විමලසේන මහතාගේ ‘ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ පුනරුදය’ පුස්තකයෙත්, ‘වෙසක් නිවාඩුව හා බෞද්ධ කොඩිය’ යන ගෝනහේනේ ජොතිපාල හිමියන්ගේ පුස්තකයත් ආදී කොට ඇති ලේඛනයන් හි කොඩියේ කර්තෘත්වය බෞද්ධ පුනරුදයේ යෝධයෙකු වූ පූජිත ගුණවර්ධන සුධීන් යැයි නිගමනය කොට ඇත. මෙතුමා වෙසක් උත්සව කමිටුවේ ලේකම්වරයා ය. සභාවක යම් කරුණක් පිළිබඳ විවිධ මත ගොඩනැගුණු කල් හි ඒවා සමෝධානය කොට සභාවට ඉදිරිපත් කිරීම සභාවේ ලේකම්වරයාගේ වගකීම් ය. ඒ නයින් සැලකූ® විට ඉහත සඳහන්ද දෙනාගේ විවිධ සැලසුම් සමෝධානය කොට ගුණවර්ධන මහතා ෂඩ්වර්ණ රශ්මියෙන් යුත් බෞද්ධ කොඩිය ඉදිරිපත් කරන ලදුව සභා සම්මත වන්නට ඇත. ඒ කාරුණින්ම කොඩියේ නිර්මාණය ගුණවර්ධන මහතා වෙත පිරිනැමීම සෙසු සාමාජිකයන්ට කරණ අයුක්තියක් විය හැකි ය. හෑගොඩ ඛේමානන්ද නාහිමියන් 1985 දිනමිණ පුවත්පතට මේ පිළිබඳ ලිපියක් සපයමින් ‘කමිටුවේ සෑම කෙනෙකුන් ම කොඩියේ සැලැස්ම පිළිබඳ බොහෝ අදහස් ඉදිරිපත් කර ඇති අතර, සමිති සමාගම්වල චිරාගත සම්ප්‍රදාය අනුව ඒවා ලේකම්වරයාට භාර කොට සුදුසු ලෙස කොඩියේ සැලැසුම සකස් කරණ ලෙස නියම වී ඇත. ඒ අනුව ලේකම් මහතා විසින් ෂඩ් වර්ණයෙන් යුත් බෞද්ධ කොඩිය සකස් කරණ ලදුව කොමිටිය විසින් එය මැනවින් පිළිගෙන ප්‍රකාශයට පත්කර ඇත’ යනුවෙන් කර්තෘත්වය පිළිබඳ අදහස් දක්වා ඇත.
බෞද්ධ කොඩියේ නිර්මාතෘවරයා හෙන්රි ස්ටීල් ඕල්කට් මහතා යැයි තවත් ප්‍රචලිත මතයකි. එහෙත් ඒ මතය කිසිසේත් පිළිගත නොහැකි සේ ම ඒ මහතා ම ස්වකීය දින පොත් සටහන්වලින් ඒ මතය බැහැරව කොට තිබේ. කොඩිය නිර්මාණය වී ප්‍රථමවතාවට එය ඔසවන විට ඕල්කට් මහතා සිටියේ දිවයිනෙන් බැහැරව ය. බෞද්ධාරක්ෂක සභාවේ ඉල්ලීම පරිදි 1884 ජනවාරි මස 27 දින මදුරාසියේ සිට ලංකාවට එතුමා පැමිණියේ ය. බෞද්ධාරක්ෂක සභාවේ පූර්ණ බල සහිත නියෝජිතයා වශයෙන් ලිපියක් රැගෙන 1884 අපේ‍්‍රල් මාසයේ අප රටෙන් පිටත්ව එංගලන්තයට ගියේ ය. නැවත 1886 ජනවාරි මස 28 දින පැමිණියේ ය. එමනිසා මේ වන විට බෞද්ධ කොඩිය නිර්මාණය වී ප්‍රසිද්ධ කොට අවසන් ය. ඒ අනුව කොඩිය නිර්මාණයෙහිලා එතුමාගේ දායකත්වයක් කිසිසේත් ම පිළිගත නොහැකි ය.
1892 ඩාර්ජලින් නුවර පැවැත් වූ බෞද්ධ සම්මේලනයට අනගාරික ධර්මපාලතුමා ෂඩ්වර්ණ බෞද්ධ කොඩියක් ද රැගෙන ගියේ ය. සම්මේලනය පිළිබඳ ‘තියෝසොපිස්ට්’ නම් සඟරාවට වාර්තාවක් සැප යූ හෙන්රිටා මුලර් මෙනවිය ඕල්කට්තුමා බෞද්ධ කොඩියේ නිර්මාතෘ වශයෙන් සදහන් කොට තිබුණි. එය නිවැරැදි කරමින් ඕල්කට් මහතා ස්වකිය දින පොතෙහි ‘ මා බෞද්ධ කොඩිය සැලසුම් කළ බව කියන මුලර්ගේ වාර්තාව වැරදියි. එහි ගෞරවය හිමිවිය යුත්තේ කොළඹ පරම විඥානාර්ථ සමාගමේ සාමාජිකයන්ටයි’ මා කළ එකම දෙය නම් හැඩය වෙනස් කිරීම යෝජනා කිරීම පමණයි’ යනුවෙන් සඳහන් කරයි.
ඕල්කට් මහතා ලංකාවට පැමිණි අවස්ථාවේ ෂඩ් වර්ණ බෞද්ධ කොඩිය දැක අතිශය පී‍්‍රතියට පත්විය. අපේ පුරාණ කොඩි අනුව යමින් දිගටි හැඩේට නිර්මාණය කර තිබූ බෞද්ධ කොඩිය, ඉංගී‍්‍රසි කොඩිය අනුව යමින් දිග පළල සම කළ නැතහොත් සෘජුකෝණාස්‍රකාරව සකස් ඛ්ලමට යෝජනා කළ බැවින් එය සම්මත විය. මෙසේ සම්මත වූ කොඩිය 1886 අපේ‍්‍රල් 9 දින සරසවි සඳරැස පත්‍රයේ පළ කොට තිබේ.

වර්ණ සංයෝජනය

බෞද්ධ කොඩිය නිර්මාණය වී ඇත්තේ නීල (නිල්) පීත (කහපාට) ලෝහිත (රතු පාට) ඔදාත (සුදු පාට) මාංජෂ්ට (මදටිය පාට) ප්‍රභාස්වර (සියලු පාටයන්ගේ එකතුව) යන වර්ණයන්ගෙන් යුත් තීරු සයකිනි. බුදුරජාණන්වහන්සේට ඇති වන අතිමාත්‍ර පී‍්‍රති සහගත අවස්ථාවන්හි බුදු සිරුරින් සවනක් රැස් විහිදෙයි. එම රැස් පදනම් කොට ඉහත සඳහන් වර්ණ හෙවත් පාට භාවිතා කොට ඇත. එම නිසා බෞද්ධ කොඩියෙන් පිළිබිඹු වන්නේ බුදුරජාණන් වහන්සේගේ සිරුරෙන් නික්මුණ රශ්මි මාලා ය.
බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ශරීරයෙන් ප්‍රථම වතාවට රැස් විහිදුනේ සිව්වන සතියේ රුවන් ගෙයි වැඩ වසමින් සුවිසි ප්‍රත්‍යය මෙනෙහි කරද්දී ය. අභිධර්ම පිටකයට අයත් ධම්මසංගණීප්පකරණ ග්‍රන්ථයේ අටුවාව වන අත්ථසාලිනි නම් වූ ධම්මසංගණීප්පකරණට්ඨ කථාව බුද්ධ රශ්මිය පිළිබඳ සඳහන් වන පැරණිම මූලාශ්‍රය වේ. එහි (1940 සංස්කරණය කළ හේවාවිතාරණ අටුවා පෙළෙහි) 11 වන පිටුවෙහි මෙසේ සඳහන් වේ එනම්,
සත්ථු එවං ලද්ධොකාසෙන සබ්බඤ්ඤුත ඤාණෙන යථා සුඛං සණ්හ සුඛුම ධම්මං සම්මසන්තස්ස සරීරතො නීල පීත ලොහිතොදාත මඤ්ජෙට්ඨපභස්සර වසෙන ඡබ්බණ්ණ රස්මියො නික්ඛමිංසු’ එහි අර්ථය නම්, මෙසේ ශාස්තෘන් වහන්සේ ලද අවකාශයෙන් සර්වඥතා ඥානයෙන් ඉතා සියුම් වූ ධර්මය සුව සේ විමසා බලත්ම උන්වහන්සේගේ ශරීරයෙන් නීල, පීත, ලෝහිත, ඕදාත, මාංජෙෂ්ඨ - ප්‍රභාස්වර වශයෙන් සය වැදෑරුම් රශ්මි නික්මුණ හ.
බුද්ධ ශරීරයේ ඒ ඒ ස්ථානයන්ගෙන් එනම් කෙස් සහ නේත්‍රයන්හි නීල ස්ථානයන්ගෙන් නිල්වන් රශ්මීහු ද ශරීර සිවියෙන් ද නේත්‍රයන් හි රන්වන් ස්ථානයන්ගෙන් ද, කහවන් රශ්මිහූ ද, මාංශ ලෝහිතයන් ගෙන් ද, නේත්‍රයන්ගේ රක්ත ස්ථානයන්ගෙන් ද රක්ත වර්ණ රශ්මීහු ද, අස්ථින්ගෙන් ද, දන්තයන්ගෙන් ද, නේත්‍රයන්හි සුදු ස්ථානයන්ගෙන් ද ශ්වේතවර්ණ රශ්මීහු ද, මදටිය වන් වූ ද,, ප්‍රභාස්වරවන් ද,, රශ්මීහු ශරීරයේ ඒ ඒ ප්‍රදේශයන්ගෙන්ද නික්මුණ හ. යනුවෙන් දීර්ඝ විස්තරයක් එහි අන්තර්ගත වේ.
ලෝක බෞද්ධ ඉතිහාසයේ ප්‍රථම වතාවට 1885 අපේ‍්‍රල් මස 28 වන දිනට යෙදි තිබූ වෙසක් පුරපසලොස්වක දිනයේ දී ෂඩ්වර්ණයෙන් යුත් බෞද්ධ කොඩි කොටහේනේ දීපදුත්තාරාම විහාරස්ථානය, මාලිගාකන්දේ විද්‍යෝදය පිරිවෙණ, කොළඹ හුණුපිටියේ ගංගාරාමය, කැලණි රජමහ විහාරය, කොළඹ පරම විඥානාර්ථ බෞද්ධ සංගම් මූලස්ථානය යන ස්ථානයන්හි දී ඔසවන ලදී. ඓතිහාසික වූ උත්සවය පැවැත්වූ අන්දම පිළිබඳ දීර්ඝ වාර්තාවක් 1885 මැයි 1 දින සරසවි සඳරැස් පුවත පතෙහි ‘වෙසක් මස පුර පසලොස්වක් දින සහ කර්නල් එච්. ඇස්. ඕල්කට් තුමා’ යන හිසින් පළ විය. එයින් උපුටා ගත් කොටස් කීහිපයක් මෙසේ ය.
කලින් ප්‍රකාශ කර තිබුණු පරිද්දෙන් වෙසඟ පුර පසළොස්වක් දවස වූ ගිය මස විසි අට වෙනිදා සර්වඥයන් වහන්සේ ලෝ පහළ වූ දින සලකා ආණ්ඩුවේ සියළුම උසාවි කච්චේරි ආදිය වසා දමා නිවාඩු දවසක් කරන ලද්දේයි.
සර්වඥ යන් වහන්සේ ලෝ පහළ වූ මෙම පුර පසළොස්වක දින කොයි කාලවලත් බෞද්ධයින් විසින් පාප ක්‍රියාවලින් දුරුව විවිධ පුණ්‍ය ක්‍රියාවල යෙදෙන දවසකි. නමුත් මේ පසුගිය වෙසක්පුර පසළොස්වක් දවස ආණ්ඩුව විසින් නිවාඩු දිනයක් කළ බැවින් ඒ පී‍්‍රතිය කරණ කොට ගෙන අතිශයින් ම ලක්දිව නානාදිග්භාග වාසී බෞද්ධයන් විසින් නොයෙක් පුණ්‍යකර්ම කිරීමෙන් හා මහත් පී‍්‍රතියෙන් කල්ගත කළ බව දැන ගතිමු.’
කොළඹ පරමවිඥානාර්ථ බෞද්ධ සමාගමේ සාමාජිකයින් විසින් කලින් ව්‍යවස්ථා කරගෙන මේ පත්‍ර මාර්ගයෙන් ප්‍රකාශ කළ ෂඩ්වර්ණ සර්වඥ රශ්මිය ප්‍රකාශ කරන කොඩිය කොළඹ විද්‍යෝදය පිරිවෙණෙහි ද කොටහේනේ දීපදුත්තම විහාරස්ථානයෙහි ද බොරැල්ල හුණුපිටිය ආදී කොළඹ පිහිටි අන්‍ය විහාරස්ථාවල ද, කැලණි විහාරය ආදී ස්ථානවල ද මනොහර ලෙස ඔසවන ලද්දේ යි. කොළඹ පරමවිඥානාර්ථ බෞද්ධ සභා ශාලාවේදී කොඩියක් නගන ලදී.
බොරැල්ලේ පටන් විසිතුරු පෙළහරක් කොටහේනේ දීපදුත්ත විහාරයට ගෙනයන ලද්දේ යි. පංචිකාවත්තේ පටන් බොරැල්ලේ පන්සලට පෙළහරක් ගෙන යන ලද්දේ යි. කොම්පඤ්ඤ වීදියේ සිට පෙළහරක් විද්‍යෝදය පිරිවෙණට ගෙනයන ලද්දේ යි. ලුණු පොකුණ පළාතේ සිටන් කොටහේනට පෙළහරක් ගෙන යන ලදී.
‘රාත්‍රී භාගයේ කොටහේනේ දීපදුත්තාරාම විහාරස්ථානයෙහි මොහොට්ටිවත්තේ ගුණානන්ද ස්වාමීන් වහන්සේ විසින් ධර්ම දේශනාවක් කරන ලද්දේ යි. සිද්ධාර්ථ කුමාරයාණන්ගේ උප්පත්තිය සහ මේ නිවාඩු දවස සම්බන්ධ වැදගත් කරුණු මේ දේශනාවේ සඳහන් විය. දවස මුළුල්ලේ ම විද්‍යෝදය පිරිවෙණේ ධර්ම දේශනා පවත්වන ලදී. රාත්‍රී භාගයෙහි දී සිප්කඩුවේ නායක ස්වාමීන්වහන්සේ සිද්ධාර්ථ ගෞතම කුමාරයාණන් ලෝ පහළ වූ ආකාර, සර්වඥ පද ප්‍රාප්ත වූ ආකාර ආදිය ප්‍රකාශ කරන ධර්ම දේශනාවක් කළේ ය.

ප්‍රමිතිය

අප රටේ දී නිර්මාණය වී භාවිතයට පත් බෞද්ධ කොඩිය 1956 වර්ෂයේ කොළඹ දී පැවැත් වූ ලෝක බෞද්ධ සංගමයේ ආරම්භක රැස්වීමේ දී ලෝක බෞද්ධ ප්‍රජාවගේ ම කොඩිය වශයෙන් ඒකඡන්දයෙන් සම්මත විය. 1987 දී ප්‍රමිති ගත වූ කෙටුම්පතෙහි සම්මත වූ බෞද්ධ කොඩිය අන්තර්ජාතික කොඩියක් වශයෙන් ධජ විශේෂඥයන් විසින් අනුමත කරන ලදී.
‘බෞද්ධ කොඩිය පිළිබඳ ශ්‍රී ලංකා ප්‍රමිති පිරිවිතර’ කෙටුම් පතෙහි කොඩියේ සැළසුම දැක්වෙන්නේ මෙසේය.
3.1 කොඩියේ හැඩ සෘජුකෝණාස්‍රාකාර විය යුතු ය.
3.2 කොඩියේ පළල හා දිග අතර අනුපාතය 2.3 විය යුතු ය. දිග මැනිය යුත්තේ කොඩිය එසවීමට යොදා ඇති කොපුව ඇතුළත් නොවන ලෙස ය. කොඩිවල ප්‍රමාණ සඳහා නිර්දේශිත මාන සමහරක් ‘ආ’ පරිශිෂ්ඨයේ දී තිබේ.
3.3 කොඩිය, සමාන සිරස් තීරු හයකින් විය යුතු ය. කොඩිය ඔසවන කෙළවරේ සිට පිළිවෙල විය යුත්තේ නීල = නිල්, පීත = කහ, ලෝහිත = රතු, ඔදාත = සුදු සහ මාංජ්‍යෙෂ්ඨ = රතු මිශ්‍ර කහ යනුවෙනි. ප්‍රභාස්වර ලෙස හැඳින්වෙන හය වන තීරුවෙහි මෙම වර්ණ පහ තිරස්ව එකක් යට එකක් පිහිටන සේ සමාන ප්‍රමාණවලින් මෙම පිළිවෙළට ම තිබිය යුතු අතර නිල් වර්ණය උඩ කෙළවරෙන් තිබිය යුතු ය.
4.1 පියවි ඇසින් පරීක්ෂා කළ විට කොඩියේ වර්ණ හා මන්සෙල් ක්‍රමයෙන් දක්වා ඇති 1 වන වගුවේ සඳහන් අදාල වර්ණ අතර දෘශ්‍යමාන වන වෙනසක් නොතිබිය යුතු ය.
4.2 කොඩියේ වර්ණ පිළිබඳ මත භේදයක් ඇති වුන අවස්ථාවක දි එය වර්ණ මනින උපකරණයක් භාවිතයෙන් නිර්ණය කළ යුතු ය.

5.0 නිර්මාණය
5.1 දාර, තීරු එකතු කර මැසීම හා කොපුව මැසීම ආදී යන්ත්‍ර මගින් සිදු කරන සියලු මැසීම් සඳහා අගුල් මැස්ම යෙදිය යුතුය. මිලිමීටර් 10 ක තිබිය යුතු මැහුම් ගණන 4කට වඩා නො අඩු විය යුතුය.
5.2 කොඩියේ නිල් සිරස් තීරුව ඇති පැත්තේ කොපුවක් මසා තිබිය යුතු ය. මෙම කොපුවෙහි පළල සිරස් තිරුවක පළලින් තුනෙන් පංගුවක් නොඉක්ම විය යුතුය.
5.3 එළිමහන් භාවිතය සඳහා නිෂ්පාදනය කරනු ලබන කොඩිවල කොපුව දෙකෙළවර ගිරිවර දෙකක් (කොඩිය ඔසවන්නට රඳවන කොටස් ) තිබිය යුතු ය. මල නොබැඳෙන ද්‍රව්‍යයකින් ගිරිවරය සෑදිය යුතුය.
තොග වශයෙන් නිෂ්පාදනය කරන අවස්ථාවලදී භාවිතා ක්‍රමවේද ආදිය මෙහි සඳහන් කොට තිබේ.
‘බෞද්ධ කොඩිය පිළිබඳව ශ්‍රී‍්‍ර ලංකා ප්‍රමිති පිරිවිතරයෙහි’ ද අත්‍යවශ්‍යම සාධකයක් වූ බෞද්ධ කොඩියේ භාවිතය පිළිබඳ කිසිදු සඳහනක් නොමැත. එම නිසා ඒ ආදී කරුණු සංශෝධන කර නැවත කෙටුම්පත් කිරීමට කාලය එළඹ ඇත.

මූලාශ්‍රයයෝ

(1) 1885 - 86 සරසවි සඳරැස
(2) වෙසක් නිවාඩුව හා බෞද්ධ කොඩිය
(3) ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ පුනරුදය
(4) ධම්මසංඝණීප්පකරණට්ඨ කථාව
(5) දිනමිණ - 1985 .2.8
(6) සිංහල විශ්ව කෝෂය - 8 කාණ් ඩය
(7) බෞද්ධ කොඩිය පිළිබඳ
ශ්‍රී ලංකා ප්‍රමිති පිරිවිතර
(8) සිංහල පුවත්පත් සඟරා ඉතිහාසය - 7

සුඛං සුපති, සුඛං පටිබුජ්ඣති, න පාපකං සූපිනං පස්සති, මනුස්සානං පියෝ හෝති, අමනුස්සානං පියෝ හෝති, දේවතා රක්ඛන්ති, නාස්ස අග්ගිවා විසංවා සත්ථාංවාකමති, තුවටං චිත්තං සමාධියති, මුඛ වණ්ණෝ විප්ප සීදනි, අසම්මුලහෝ කාලං කරෝති, උත්තරිං අප්පටි විජ්ඣනෙත් බ්‍රහ්ම ලෝකුපගෝහෝති.
සමවතට සමවැදුණා සේ සුව සේ නිදයි. පිපීගෙන එන පියුමක් සේ සුව සේ පුබුදියි. නපුරු සිහින නොදකියි. මිනිසුනට පි‍්‍රයවෙයි. අමනුෂ්‍යයනට පි‍්‍රය වෙයි. දෙවියෝ ආරක්ෂා කරති. සිරුර ගිනි නොගනී. වස විස නොකැවේ. සිත වහා සමාධි වේ. මුහුණ ඉතා පි‍්‍රය වේ. නොමුළාවම නිදි ගත් සේ කලුරිය කරයි. රහත් ඵලය නොලැබෙතොත් බඹලොව උපදියි.
මේ ඉහත පාඨයේ සරල තේරුමයි.
මෛත්‍රී වඩන තැනැත්තාට මෙලොවදීම මෙම සම්පත් ලැබෙයි.
මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපේක්ඛා යන සතර බඹවිහරණ වලින් මෛත්‍රී බ්‍රහ්ම විහරණය වන්නේ සිත තුළ හටගන්නා ක්‍රෝධය වෛරය, ද්වේෂය, දුරු කිරීම යි. ක්‍ෂාන්තිය ඇති කර ගැනීම යි.
දුටෙඨා ඛො ආවුසො දොසෙන අභිභුතො පරියාදින්න චිතෙතා පාණමපි හන්ති
මහණෙනි, ද්වේෂයෙන් දූෂිත වූ අභිභූත වූ හාත්පසින් අල්ලා ගන්නා වූ සිත් ඇත්තහු ප්‍රාණඝාතය කරන්නේ ය. මෛත්‍රී සිත නැති තැනැත්තාට ඕනෑම සත්ත්ව මනුෂ්‍ය ඝාතනයක් කළ හැකිය. ඔහු තුළ සෞම්‍ය සිතක් නොමැත.
මෛත්‍රීය වැඩීම වන්නේ සිත තුළ පවත්නා ක්‍රෝධය, වෛරය, ද්වේෂය, දුරුකර ගැනීමයි. ඒ සඳහා ප්‍රථමයෙන් තමන්ට මෛත්‍රීය කරගත යුතු ය. නිතැතින්ම තමන් තුළ තමන්ට මෛත්‍රී ඇත. තමන් දියුණුවන තමන්ට ධන සම්පත් ලබන්න යාන වාහන, ගෙවල් දොරවල්, ඉඩකඩම් ලබන්න ඕනෑ කෙනෙක් කැමති වෙයි. එසේනම් තමන්ට මෛත්‍රී කර ගැනීමක් අමුතුවෙන් අවශ්‍ය ද යන්න ප්‍රශ්නයකි. නවක භාවනා යෝගියා තමන් වෙත මෛත්‍රීය ඇතිකර නො ගතහොත් ඔහුට අනෙක් අයට මෛත්‍රී වැඩීම, අසීරු ය. තමන් වෙත මෛත්‍රිය ඇතිකර ගත් විට මා මෙන්ම මාගේ මවුපියන් ද ගුරුවරුන්ද ඤාතීන්ද සුවපත් වේවා. ආදී වශයෙන් මෛත්‍රීය පැතිරවිය හැකි ය.
නවක භාවනායෝගියා 'අහං අවේරෝහෝමි, අඛ්‍යාපජ්ඣොහෝමි, අනීඝොහෝමි..." ආදී වශයෙන් නොදන්නා පාලි පාඨ පටලවා නොගෙන තමන්ට තේරෙන භාෂාව අනුව මෙත් වැඩිය යුතු ය. මනස දියුණු යෝගාවචරයාට නම්, මෙය ප්‍රශ්නයක් නොවේ. තමන්ට තේරෙන අන්දමට සිතිවිලි සකස් කර, භාවනා කිරීම හොඳම ක්‍රමය යි.
පළමුව මෛත්‍රී වඩන කළ අපි‍්‍රය, අතිපි‍්‍රය, මධ්‍යස්ථ, හා වෛරී අයට මෛත්‍රී නො කළ යුතුය. සිත මෛත්‍රියට යොමු නොවී අපි‍්‍රය පුද්ගලයාට මෛත්‍රී කළ නොහැකි ය. අති පි‍්‍රය පුද්ගලයාට , මෛත්‍රී වැඩීමෙන් ඔහුට යම් දුකක් වූ විට තමන්ට එය ඉසිලිය නොහැකි වන්නේ ය. වෛරී පුද්ගලයාට එක්වරම මෛත්‍රී කළ නොහැකි ය. නිදුක් නිරෝගී සුවපත් වේවා කියා සිතුවත් හිත යට ඇත්තේ ඔහු කෙරෙහි තරහවකි. වෛරයකි. ස්ත්‍රීන් පුරුෂයන්ටත්, පුරුෂයන් ස්ත්‍රීන්ටත් මෛත්‍රී‍්‍ර කිරීම නුසුදුසු ය. එතැන ඇතිවන්නේ රාගයකි.
වෛරී ඇත්තෝ අවෛරී වෙත්වා, සුවපත් වෙත්වා, නිදුක් වෙත්වා, කියා තමන් සිතුවත්, තම ක්‍රියා දියුණු නැතිනම්, යටි සිත තුළ එම අය කෙරෙහි තරහවක් ඇත්තේම ය. එබැවින් මම කිසිවකු සමඟ තරහ නොවෙමි. මට කිසිම තරහකාරයෙක් නැත. සියල්ලෝම මගේ මිත්‍රයෝ ය යනුවෙන් තමන්ට අහිත අය මිත්‍රයින් වශයෙන් සිතේ තැන්පත් කරගත යුතු ය.
තමන් හා නිතර ගැටෙන දෙය පිළිබඳ අවධානයෙන් සිටීමෙන් පහසුවෙන් සිත තැන්පත් කරගත හැකි ය. සියල්ලගේම භාව භෝග සම්පත් සරුවේවා. සරුසාර අස්වැන්න ලැබේවා.
සතුන්ගෙන් කරදර නොවේවා.
ස්වභාව ධර්මයෙන් කරදර නොවේවා
වර්ෂායෙන් නියඟයෙන් භවභෝග විනාශ නොවේවා
සැපවත් ජීවිතයක් ගෙන යෑමට හැකි වේවා
කරන රැකී රක්ෂාදිය බාහිර කරදර නොවේවා
රැකියා ස්ථානයේ සමගිය සමාදානය වැඩේවා
ආදී වශයෙන් තමාට පෙනෙන පරිසරයේ සිටිනා අයට මෛත්‍රී වැඩීමෙන් වහ වහා සිත මෛත්‍රීයට හුරුකර ගත හැකි ය.
කිසි මනුෂ්‍යයකුට හිසේ රෝගයක්වත් නොවේවා
දෙකන්වල රෝගයක්වත් ඇති නොවේවා
දෑසේ රෝගයක්වත් ඇති නොවේවා
නාසයේ රෝගයක්වත් ඇති නොවේවා
මුඛයේ රෝගයක්වත් ඇතිනොවේවා
බෙල්ලේ රෝගයක්වත් ඇති නොවේවා
දෑතේ රෝගයක්වත් ඇති නොවේවා
පපුවේ රෝගයක්වත් ඇති නොවේවා
දෙපයේ රෝගයක්වත් ඇති නොවේවා
මෙසේ හිසේ සිට දෙපතුල දක්වාම මෛත්‍රී සිත් පහළ කරගැනීම හුරුපුරුදු කරගත යුතු ය. සියලු සතුන්ටම මෛත්‍රී කරනවිට අපා, දෙපා, සිවුපා , බහුපා ආදී සියලු සතුන්ටම මරණ බිය නොවේවා, නිදහසේ ජීවත් වීමට ලැබේවා, ආහාරපාන ලැබේවා, සතුරු කරදර නොවේවා, ආදී වශයෙන් මෛත්‍රී කළ යුතු ය.
අපාගත පේ‍්‍රත ආදීන්ටද ඔවුන්ගේ දුකින් නිදහස්වීමට මෛත්‍රී වැඩිය යුතු ය. දිව්‍ය, බ්‍රහ්ම ආදීන්ගේ සැප සම්පත් තවත් වැඩි දියුණු වේවා' යි මෛත්‍රී කළ යුතු ය.
කෙනෙක් භාවනා කළත් වෛරය, ක්‍රෝධය තම හිතෙන් නොගිලි හේ නම් මෛත්‍රී සිතක් ඇති නොවේ නම් තමන්ටම අවවාද කරගත යුතු ය. ඇයි මම කෙනෙකුට ක්‍රෝධ කරන්නේ? ඇයි මම කෙනෙකුට වෛර කරන්නේ? ඇයි මම කෙනෙකුට ඊර්ෂ්‍යා කරන්නේ? එය මටම අනර්ථයක් නොවේ ද? ඇයි මම ද්වේශ කරන්නේ? ද්වේශය මට අයිති නැත. එය මට ලැබුණු දායාදයක් නොවේ. එය මගේ උත්පත්තියෙන් ලැබුණු දෙයකුත් නොවේ. එය මගේ ඥාතියෙක් ද නොවේ. එසේ නම් ඇයි මම ද්වේෂයට වහල් වන්නේ? ඊර්ෂ්‍යා වෛර, ක්‍රෝධ ද්වේෂ කළොත් මට සුගතියක් නැත. අද මට මනුෂ්‍ය ආත්මයක් ලැබී ඇත්තේ මම පෙර කළ කුසලයට යි. මම ද්වේශ , වෛර, ඊර්ෂ්‍යා කළොත් මට නැවත කිසිදාක සුගති ආත්මයක් නොලැබෙයි. මට හිමිවන්නේ දුගතියයි. මම මෛත්‍රී කළාට මට වන පාඩුවක් නැත. මගේ සිත මම මෙල්ල කරගනිමි. මම කිසිවකුට වෛර නොකරමි. කිසිවකුට ද්වේෂ නොකරමි. කිසිිවකුට ඊර්ෂ්‍යා නොකරමි. සියල්ලගේම සැප ප්‍රාර්ථනා කරමි. මම බුදුපියාණන් වහන්සේ අනුව යමි. මම සැබෑම බෞද්ධයෙකු වෙමි යැයි තමන්ටම අවවාද කරගෙන සිත මෙල්ල කරගත යුතු ය. වල් පැළ වැවේනම් රෝපණය කරන මල් ගස නො වැවෙයි. මල් ගස වැවීමට නම් සියලු වල් පැළ ගලවා දැමිය යුතු ය. එමෙන්ම මෛත්‍රීය වැඩීමට ක්‍රෝධ, මාන, ඊර්ෂ්‍යා ද්වේශ ආදී සියලු කෙලෙස් මුලින්ම උපුටා දැමිය යුතු ය.
සිත යනු චපල දූෂිත වූවක්. එය මෙල්ල කිරීම අපහසු ය. සියලු සත්ත්වයෝ නිදුක් නිරෝගි, සුවපත් වේවා කියා කොතරම් සිතුවත් මෛත්‍රීය සිත තුළ නොපිහිටියේ නම් එතැන මෛත්‍රීයක් නැත.
'මෛත්‍රීය' යනු මිත්‍රත්වයයි. ලොව සිටින සියල්ලන්ම මිත්‍රයන් කරගැනීමට උත්සාහ ගන්න. කිසිවකුට හෝ සතුරන් ඇති නොවනවාට, වුවමනා දේ ලැබෙනවාට, දුක් කරදර නැති වනවාට, අනුන්ගේ සිත්වල නපුරුකම් දුරු වී යනවාට, අනුන්ට නින්දා අපහාස නොලැබෙනවාට රෝගාබාධ නැතිවෙනවාට, අන්‍යයන් සතුටින් සමගියෙන් ජීවත්වනවාට කැමැත්ත සිත තුළ පහළ වේ නම් එය මෛත්‍රියයි, මේ මිත්‍රත්වය වඩා ගැනීමට හැකි තරම් උත්සාහ ගන්න. බෝධි සත්ත්ව චරිත මෙනෙහි කිරීමෙන් ද මේ මිත්‍රත්වය නැතහොත් මෛත්‍රීය තහවුරු කරගත හැකි ය.
වනයේ අතරමං ව වළක වැටී සිටි මිනිසා ගොඩටගෙන බේරාගත් බෝසත් වඳුරාට ඒ මිනිසාම ගලකින් තඩි බා මරන්න තැත් කළත්, බෝසත් වඳුරා වෛර කළේ නැත. බෝසත් වඳුරා සිතුවේ, මේ මනුස්සයා කුසගින්න උහුලන්න බැරිවයි මාව මරන්න හැදුවේ. මට ගලෙන් ගහල ඔලුව පැලුව තමා. ඒත් ඔලුව පැලුණා කියලා මේ මනුස්සයට වෛර කරල ඔලුව සනීප වෙන්නෙ නෑනේ? මේ මනුස්සය කුසගින්නෙ ඉන්නෙ. ගමට ගිහින් ඇරලන්න ඕන. බෝසත් වඳුරා තමන් මරන්න හදපු මිනිසාටත් මෛතී‍්‍ර කළා. ගහෙන් ගහට පැන පැන ගිහින් ගම්මානයට යන්න පාර පෙන්නුවා. මාව මරන්න හැදුවට හොඳ වැඩක් කරන්නම් කියලා ක්‍රෝධ සිතක් උපන්නා නම් කැලෑවෙ අලි, කොටි සිටින ස්ථානයක අරගෙන යන්න තිබුණා. සීලව ජාතකය, ක්ෂාන්තිවාදී ජාතකය, භූරි දත්ත ජාතකය, සංඛපාල , මාතුපෝසක ආදී ජාතක කතාවල සඳහන් බෝසතාණන් වහන්සේගේ මෛත්‍රීය ගැන මෙනෙහි කිරීමෙන් ඔබේ සිතත් මෛත්‍රීයට යොමු කිරීමට උත්සාහ ගන්න.
ඔබේ සිත මෛත්‍රීයෙන් පිරී ගියොත් ඔබට අනෙක් අයට ද පිහිට විය හැකි ය. යම් අයකුගේ දුක් කරදරයකදී ඒ අයට මෛත්‍රී සිතින් සෙත් පතන්න. එම අයට සැනසීම ලැබේ.
යම් අයෙකුගේ හිස ඇම්මක් හෝ ශරීරගත රෝගයක් වේ නම් සෙත් පතන්න. මගේ මෛත්‍රී බලයෙන් මෙම රෝගියාගේ හිසේ ඇම්ම සුව වේවා. පපුවේ ඇම්ම, අතේ් ඇම්ම කුසේ ඇම්ම සුව වේවා. වේදනා නැතිවේවා ආදී වශයෙන් කියමින් සෙත් පතන්න.
යමකුට සර්පයෙක් දෂ්ට කර ඇත්නම් මම සියලු සතුන් වෙත මෛත්‍රී කරමි. මගේ මෛත්‍රී බලයෙන් මෙම රෝගියාගේ ශරීරගත වී ඇති විෂ නැතිවේවා. මෙම රෝගියාට සුවය ලැබේවා කියා සෙත් පතන්න. යමකුට සර්පයෙක් දෂ්ඨකර ඇත්නම් මම සියලු සතුන් වෙත මෛත්‍රී කරමි. මගේ  මෛත්‍රී බලයෙන් මෙම රෝගියාගේ ශරීරගත වී ඇති විෂ නැති වේවා. මෙම රෝගියාට සුවය ලැබේවා කියා සෙත් පතන්න. ඔබේ මෛත්‍රී බලයෙන් එම රෝගියා සුවපත් වෙයි. මෛත්‍රීයෙන් සමාධියට පත් සිතෙන් සකල සත්ත්වයාටම ශාන්තිය ලබාදිය හැකි ය.
ඔබේ භාවනා සිත නොමඟ යවන සතුරු පිරිසක් ද සිටින බව අමතක නොකරන්න. ඒ පංච නීවරණයි. නීවරණ නම් බාධා කිරීම නැතහොත් අවහිර කිරීමයි.
එනම්, 1. කාමච්ඡන්දය - ඉඳුරන් පිනවීමට පස්කම් සැපයට ඇති කැමැත්ත
2. ව්‍යාපාද - ද්වේශය නැතහොත් තරහව
3. ථීනමිද්ධ - කම්මැලිකම නැතහොත් අලසකම
4. උද්ධච්ච කුක්කුච්ච - නොසන්සුන්කම සහ පසුතැවීම
5. විචිකිච්ඡා - සැකය (බුද්ධා දී අටතැන්හි සැකය)
මේ පංචනීවරණ ඔබේ සිත විපිළිසර කරයි. නීවරණවලින් අත් නොමිදුණ හොත් ඔබේ සිත භාවනාවට එකඟ කර ගත නොහැකි ය.
කාමච්ඡන්දය යනු, පසිඳුරන් පිනවීමට ඇති කැමැත්තයි. ඇස, කන, නාසය, දිව, ශරීරය ආදී ඉන්ද්‍රිය පිනවීමට ඔබ කරන උත්සාහයයි. ආශ්වාදය තෘප්තිය ලැබීමට කැමැත්තයි. පසිඳුරන්ට වහල්වීමයි. මෙයට ප්‍රධාන වන්නේ සිතයි. සිතට වහල්වීම නිසා ඔබ මං මුළා වෙයි. පංච ඉන්ද්‍රියයන්ගේ ග්‍රහණයෙන් ඔබගේ මනස නිදහස් කර ගන්න. ඔබ ඔබටම අවවාද කරගන්න. මම භාවනා කරන්නේ මගේ සිත තැන්පත් කරගෙන සසර දුකින් අත්මිදීමට යි. මට ඇසෙන පි‍්‍රය හෝ අපි‍්‍රය ශබ්ද මම සිතට නොගනිමි. මට එන ගඳ සුවඳ මම ආඝ්‍රාණය නොකරමි. මෙත් සුවඳ පමණක් මම වැළඳ ගනිමි. මට ලැබෙන දර්ශන මම ප්‍රතික්ෂේප කරමි. මෛත්‍රී දර්ශනය පමණක් ලබමි. මගේ දිවට ලැබෙන රසය විනාඩි ගණනකට පමණ ය. මම ඒ රසයට මුළා නොවෙමි. මෛත්‍රී රසයම විඳිමි. මගේ ශරීරයට ලැබෙන රස ස්පර්ශ තාවකාලික ය. එයින් මගේ් සිත විපිළිසර කර නොගනිමි. මෛත්‍රියම ස්පර්ශ කරමි. මෙසේ සිතා ඔබේ සිත දමනය කර කාමච්ඡන්ද නීවරණය දුරුකර ගන්න.
'ව්‍යාපාද' වන්නේ, ද්වේෂය නැතහොත් තරහවයි. කෙනෙකු සමඟ තරහ වන්නේ, වැට මායිමකට නැතහොත් කිසිම ප්‍රයෝජනයක් නැති සුළු කරුණකටය. එසේ නැතහොත් ඔබ තුළ පවත්නා තණ්හාව, ඊර්ෂ්‍යාව, ආදිය නිසා ය. එසේ වූ විට ඔබ ඔබටම අවවාද කර සිත සකස් කර ගන්න. මා තරහ වූවා කියා, කෙනකුට පාඩුවක් නැත. එයින් මට ලැබෙන, සම්පතක් ද නැත. එනිසා මම කිසිවකු සමඟ තරහා නොවෙමි. සියල්ලෝම මගේ මිතුරන් ය. කියා සිතා ව්‍යාපාදයට යෑමට නොදී ඔබේ සිත මෙල්ල කර ගන්න. ථිනමිද්ධ යනු, අලස බවයි. අතපය රුදාව, කොන්ද කැක්කුම ඇතිවන්නේ භාවනාව හරිහැටි තමාට නොපිහිටීම නිසයි. ඔබේ ඉඳුරන්ට ඔබම අවවාද කරන්න. පොළොවට දිරා යන අස්ථිර වූ මේ ශරීරය මගේ නොවේ. සෝදා, නහවා කවා පොවා, ඔබට අවශ්‍ය දෙය කළෙමි. එනිසා ඔබ මට කරදර නොකළ යුතු ය. මා මේ ස්ථානයේ වාඩි වූයේ සිත එකඟකර භාවනා කිරීමටයි. ඔබ කැක්කුම් කළත් මම එය නොසලකමි. මම මගේ සිත දැඩිව තබා ගනිමි. අලසකම දුරුකරමි. මම මගේ සිත එකඟ කර භාවනාවේ ;යදෙමියි සිතා, සිත දැඩිකර ගන්න.
'උද්ධච්ච කුක්කුච්ච' යනු නොසන්සුන්කම හා පසුතැවීමයි. සිත නොසන්සුන් වන්නේ, තමා ලැබූ දෙයින් සෑහීමක පත් නොවීම නිසයි. ලැබූ දෙය තිබිය දී තව තවත් දේ සොයා යෑම නිසයි. ගේ දොර බඩුමුට්ටු, ඉඩකඩම්, ආදී සෑම දෙයක් තිබුණත්, තෘප්තියට පත් නොවී, සිත තව තව දේ සොයා අයාලේ යෑමයි. ලද දෙයින් සතුටු වීමට සිත සකස්කර ගන්න. මගේ අඹුදරුවන් රැකීමට මේ සම්පත් හොඳටම ප්‍රමාණවත් යැයි සිතන්න. අනෙක් කරුණ වන්නේ පසුතැවීම යි. ඔබ අතීතයේ කළ වැරැදි සිහි වී සිතෙන් පසුතැවෙයි. නොදැනුවත්ව ඔබ කළ ඒ වැරැදිවලට ඔබ ඔබටම සමාව දෙන්න. නැවත කිසිම වරදක් නො කරන බවට ඔබම ගිවිසගන්න. මිනිසුන් නව සිය අනූ නවයක් මැරූ අංගුලිමාල පසුව මහ රහතන් වහන්සේ නමක් වූ අයුරු සිතන්න. විචිකිච්ඡා යනු සැකයයි. සැකය ඇතිවුවොත් කිසිවිටක භාවනාවෙන් ඵල නොලැබෙයි. බුදු කෙනෙක් සිටියා ද? ධර්මය ඇත්තක් ද? නැවත උපදිනවාද? කාටවත් මෛත්‍රී කරලා මට වැඩක් වෙයිද? මෙලෙස සැක සහිතව භාවනා කළහොත් එයින් ප්‍රයෝජනයක් නොලැබෙයි. උගතුන්ගේ ගරුතර සංඝ රත්නයේ අවවාද ලබාගෙන විශ්වාසය ඇතිකර ගන්න. මෙම පංචනීවරණ ඔබ සිතින් ඉවත් කර ගතහොත් නිසැකයෙන්ම ඔබට මෛත්‍රී භාවනාවේ නියම රසය ලබාගත හැකිය.
සියලු සත්ත්වයෝ සුවපත් වෙත්වා

හේමන්ත, ගිම්හාන හා වස්සාන යනුවෙන් සෘතු තුනකි. මින් නොවැම්බර් මස මුල පටන් පෙබරවාරි මස අග දක්වා ඇති සාර මාසය හේමන්ත සෘතුව හැටියටත් මාර්තු මස මුල පටන් ජුනි මස අග දක්වා ඇති සාර මාසය ගිම්හාන සෘතුව හැටියටත් පිළිගැනෙන අතර ජුලි මස මුල පටන් ඔක්තෝම්බර් මස අග දක්වා ඇති සාර මාසය වස්සාන සෘතුව වශයෙනුත් සැලකේ.

වස්සාන සෘතුව පුරා එක දිගට වැසි හට ගනියි. එය එක් අතකින් සත්ත්ව ප්‍රජාවට යහපත් කාල පරිච්ඡේදයක් වනවාක් මෙන් ම අනෙක් අතින් කරදරකාරී වකවානුවක් ද වේ. විවිධ පක්ෂීහු මෙන් ම සිවුපාවෝද මේ කාලය තුළ තම ලැගුම් හල් තුළට වී කල් යවති. මිනිස්සු තම ගමන් බිමන් පවා අඩු කරති. නමුත් භික්ෂූන් වහන්සේ බුදුරජාණන් වහන්සේ අනුදැන වදාළ පරිදි ධාරානිපාත වැසි නොතකා දහම් චාරිකාවෙහි හැසිරෙති.
ගෙපිළිවෙලින් පිඬුසිඟා වඩිති. මේ හේතුවෙන් වැස්සට මැනවින් වැඩෙන නිල් තණ භික්ෂූන්ට පෑහීම සිදු වෙයි. කෘමි සතුන් පෑගීම සිදුවෙයි. ඇඟ මඩ තවරා ගනිති. සිවුරු රෙදි මඩ තවරා ගනිති. මේ සිද්ධි දකින්න ලැබෙන බොහෝ මිනිස්සු භික්ෂූන්ට චෝදනා කරන්නට වූහ. මහා වැසි නොතකා මඩ තවරා ගත් පේ‍්‍රත පිරිසකැයි කීහ. තවත් සමහරු මේ භික්ෂූන් සතුන් මරන පව්කාරයෝ ය යි කීහ.
මෙම මහජන උද්ඝෝෂණ පිළිබඳ බුදුරජාණන් වහන්සේට ද අසන්නට ලැබිණි. උන්වහන්සේ බොහෝ විට ලෝකාපවාදය දුරුකිරීම පිණිස ශික්ෂා පද පැනවූහ. ඒ අනුව භික්ෂූන් රැස් කරවා කරුණු අවබෝධ කොට දී ලෝකාපවාදය දුරලනු සඳහාත් භික්ෂූන් වහන්සේගේ් පහසු විහරණය පිණිසත් වස් විසීමට අනුදැන් වදාළහ. එසේ වස් විසු විට ශ්‍රද්ධාවන්ත දායක දායිකාවන්ට පින් සිද්ධ කර ගැනීමට හැකිවන බවත් දෙසූහ.
‘අනුජානාමි භික්ඛවේ වස්සානේ වස්සං උපගන්තුං’ මහණෙනි, වස්සානයෙහි වස් එළඹීමට අනු දනිමි. යන ශික්ෂා පදය පැනවූහ. වස් එළඹීම් දෙකකි. ඒ පෙර වස් විසීම හා පසු වස් විසීම යනුවෙනි. පෙර වස් එළඹීම කළයුත්තේ ඇසළ මස පුර පසළොස්වක් පොහෝ දින ට පසු දිනයි. එනම් අව පෑලවිය දිනයි.
යම්කිසි කදරයක් හේතුවෙන් පෙර වස් එළඹීමට නොහැකි වූ භික්ෂූ නමක් පසු වස් සමාදන්විය යුතුය. එය කළ යුත්තේ නිකිණි මස පුර පසළොස්වක් පොහෝ දිනට පසු දිනයි. එනම් අව පෑලවිය දිනයි.
යම් උපසම්පදා භික්ෂූන් වහන්සේ නමක් නියමිත දින වස් නොඑළඹියහොත් දුක්කටාපත්ති ඇවත් සිදුවේ. එහෙයින් උපසම්පදා භික්ෂූන්ට වස් විසීමට ආරාධනා කළත්, නොකළත්, අනිවාර්යයෙන් ම වස් එළඹීම සිදුකළ යුතු වේ.
වස් සමය ගිහි පැවිදි සබඳතා තර කෙරෙන කාල වකවානුවක් වශයෙන් හැඳින්විය හැකිය.
විහාරස්ථාන සතර පේරුවේ දායක කාරකාදීහු පොහොය දින විහාරස්ථානයට රැස් වී දැහැත් වට්ටියක් සාදා මේ තුන් මාසය වස් වාසය කරන ලෙස ආරාධනා කරති. එම ආරාධනාව පිළිගන්නා උපසපන් භික්ෂූන් වහන්සේ නියමිත දිනය සංඝ විනය කර්ම කොට වස් එළඹෙති. අනතුරුව ස්වකීය විහාරස්ථානයේ වැඩ වෙසෙමින් බණ භාවනාදිය කෙරෙහි වැඩි අවධානය යොමු කරති. ඒ තුන් මාසයත්, චීවර මාසයත් යන සාර මාසය තුළ දායක දායිකාවන්ට නිතර නිතර ධර්ම දේශනා කරති. දායක දායිකාවෝ ද අනෙක් කටයුතුවලට වඩා උනන්දුවකින් හා කැපවීමකින් භික්ෂූන් වහන්සේට සලකති. සුවදුක් සොයා බලති. චීවර, පිණ්ඩපාත, සේනාසන, ගිලානප්‍රත්‍යය යන සිව්පසයෙන් උපස්ථාන කරති.
එහෙයින් මේ වස් සමය ගිහි පැවිදි දෙපාර්ශ්වයම පින් දහමිහි නියැළෙන පින්බර කාල පරිච්ඡේදයක් හැටියට සැලකිය හැකිය. බුදුරජාණන් වහන්සේ ධරමාන කාලයෙහි භික්ෂූන්ට වස් එළඹීමට නියමිත තැනක් නොවීය.
ඒ හේතුවෙන් භික්ෂූන් වහන්සේ විශාල ගස් බෙනවල, ගස් දෙබල්වල, විශාල ගස් පත්‍ර යට, වස් සමාදන් වූහ. එබඳු ස්ථාන වස් විසීමට සුදුසු නොවන හෙයින් මහජනයා භික්ෂූන් වහන්සේට දෝෂාරෝපණය කළහ.

ඒ ඇසූ බුදුරජාණන් වහන්සේ එබඳු ස්ථානවල වස් විසීම තහනම් කොට වදාළහ. වීහාරාරාම, ගුහා, කුටි යනාදී යෝග්‍ය ස්ථාන වස් එළඹීම සඳහා තෝරා ගන්නා ලෙස අනුදැන වදාළහ. එකී ස්ථානවල වස් එළඹුණ නමුත් සිව්පා සතුන්ගෙන්, සර්පයන්ගෙන්, සොරුන්ගෙන්, ගින්නෙන්, හා ජලයෙන් යම් හානියක් සිදුවන්නේ නම් එකී ස්ථාන අතහැර යාමට අවසර තිබේ. එමගින් වස් බිඳීමක් හෝ කඩ වීමක් සිදු නොවේ.
සත්තාහ කරණයෙන් යෑම ද වස් විසූ භික්ෂූන් වහන්සේට අවසර තිබේ. එමගින් ඇවතක් සිදු නොවේ. සත්තාහකරණය යනු වස් එළඹී භික්ෂූ නමක් හදිසි අවස්ථාවකදී හෝ අත්‍යවශ්‍ය කටයුත්තක දී හෝ හත්වෙනි රාත්‍රිය ඉක්මීමට පෙර එන්නෙමියි පිටත්ව යෑමයි. ඒ අනුව හත්වෙනි රාත්‍රියට පෙර නැවත ආරාමයට පැමිණීම කළ යුතුය. එහෙයින් වස් නොබිදේ. සත්තාහරණයෙන් යා හැකි අවස්ථා රාශියක් ම මහා වග්ග පාලියේ ‘වස්සුපනායික්ඛන්ධකයේ’ දැක්වේ. බුදුරජාණන් වහන්සේ සැවැත් නුවර ජේතවනාරාමයේ වැඩ සිටිය දී එහි පැමිණි භික්ෂූන් වහන්සේ නමක් සංකේත නුවර වස් විසීමට අවසර ගෙන එහි වැඩමවා වස් අවසානයේ යළි පැමිණෙමින් සිටිය දී ධාරානිපාත වර්ෂාවකට හසු වූහ. සිවුරු තෙමී ඇඟ මඩ ගෑවී සීතලෙන් වැඩුණ ද ගමන නොනවත්වා ජේතවනාරාමයට පැමිණි උන්වහන්සේ තමන් සතුව අතිරේක සිවුරක් නොතිබූ බැවින් මෙම මහත් වූ විපතට පත්වූ බැව් බුදුරජාණන් වහන්සේ හමුවේ පවසා සිටියහ. ඒ අනුව ‘අනුජානාමි භික්ඛවේ වස්සං උත්ථනං භික්ඛුනං කඨිනං අත්ථරිතුං’ මහණෙන් වස් වැස නිම කළ භික්ෂුන්ගේ පහසුව සඳහා කඨිනයක් අනුදනිමියි කඨින චිවර පූජාව අනුදැන වදාළහ.

කඨින යනු ස්ථිර යන්නයි. අකම්ප්‍ය යන්නටයි. මහ පොළොව මෙන් මහාමේරූ පර්වතය මෙන් එක ඝන වජ්‍ර පර්වතයක් මෙන් කඨිනය ස්ථිරසාර වේ. සමහරක් බලවත් අකුසල කර්ම හේතුවෙන් කුසල කර්ම විනාශ වන අවස්ථා තිබේ.
නමුත් කඨින පූජාවෙන් ලැබෙන ආනිශංස වෙන කිසි අකුසල කර්මයකින් වළක්වන්නට නොහැකි වේ. කඨිනය යන්න භාවිතා කෙරෙන්නේ මේ අරුත අනුවය.
ලොව ඇති ඉතා උසස් කුසල කර්ම අටක් පිළිබඳව බුදුදහමේ ඉගැන්වේ. කඨින පූජාව, අටපිරිකර පූජාව , ආවාස පූජාව, බුදු පාමොක් සංඝගත දක්ෂිණ පූජාව, බණ පොත් ලියවා හෝ මිලට ගෙන පූජා කිරීම, කෙත්වතු පූජාව, බුද්ධ ප්‍රතිමා කරවීම හා වැසිකිළි කැසිකිළි කරවීම යනුවෙන් වන මෙම අටමහා කුසල් සිදුකිරීමෙන් විශේෂ ආනිසංස ලැබෙන බැව කියවේ. ඒ අතරින් කඨින පූජාවට හිමිවන්නේ ශ්‍රේෂ්ඨ ස්ථානයකි.
ඕනෑම පින්කමක් තමන්ට කැමැති වේලාවක සිදුකළ හැකි නමුත් කඨින පූජා පින්කම් කළ හැකි වන්නේ වසරකට එක් ස්ථානයක එක් වරක පමණි. සෑම ස්ථානයක ම කඨින පින්කම් කළ නොහැකි ය.
පෙර වස් විසූ වස් ආරක්ෂා කරගෙන අනතුරුව මහ පවාරණයෙන් වස් පවාරණය කළ භික්ෂූන් වැඩ වෙසෙන ස්ථානයක පමණි මෙම පින්කම සිදුකළ හැකි වන්නේ. ඒ සඳහා ද පස් නමකට නොඅඩු භික්ෂූන් වහන්සේ සිටිය යුතුය.
විහාරස්ථානයක නම් සතර පේරුවේ දායක දායිකාවෝ එකතු වී කඨින චීවරය සඳහා සුදුසු වස්ත්‍රයක් සකස් කර ගනිති.
එය චීවර මාසය තුළ එක් දිනයක දී අලුයම මහත් වූ පූජා සත්කාර ගරු සම්මාන පෙරහරකින් වැඩමා ගෙනැවිත් ‘ඉමං කඨින දුස්සං සංඝස්ස දේම’ යන වාක්‍යයෙන් තෙවරක් කියා මහා සංඝරත්නයට පූජා කරති.
කඨින වස්ත්‍රය නොඉරුණු නොකිළිටි, තුන් සිවුරෙන් එක් සිවුරකට ප්‍රමාණ වන පරිදි තිබිය යුතුය.
එහි කඨින වස්ත්‍රය භාර ගන්නා සංඝරත්නය එදින ම සේදීම, කඩ බෙදීම, කඩ කැපීම, එක්කොට මැසීම, පඩු පෙවීම හා කප් බින්දු තැබීම යනාදී කරුණු සතක් ම එකම දවසේ සිදු කැරේ.
එකී පූජා වස්ත්‍රය සිවුරක් කරති. එම චීවරය එම ස්ථානයේ වස් විසූ භික්ෂූන් අතුරෙන් සුදුසුකම් ලත් භික්ෂූන් වහන්සේ නමකට සංඝ සීමාවක් තුළ දී සම්මතයෙන් කර්ම වාක්‍යයක් කියා පවරති.
කඨින චීවර පූජාව සිදු කරන පාර්ශ්වයට පමණක් නොව එය ලබන භික්ෂූන් වහන්සේටත් විශේෂ ආනිසංස ලැබේ. මෙම චීවරය නිසා භික්ෂූන් වහන්සේට සිදුවන වරද පහක් දුරුවන අතර අසමාදානචාරය, ගණ භෝජනය, යාවත්ත චීවරය හා තත්ථචීවරුප්පාදාය ආදී ආනිසංස පහක් ලැබෙන බව මහා වග්ග පාලියෙහි කඨිනක්ඛන්ධකය පැහැදිලි කරයි.

ඊට අමතරව අපදාන පාලියේ නාගිතාපදානයේ දැක්වෙන අන්දමට කුසල් සිත් පෙරටුව කඨින චීවරය මැසීමෙන් ඒ මැසූ ඉඳිකටු පාරක් පාරක් පාසා උදාරතර චක්‍රවර්ති රාජ්‍ය ලැබුණු අතර ආත්මයක් ආත්මයක් පාසා ප්‍රාදේශීය රාජ්‍ය පදවිවල හිමිකම් කීමේ හැකියාව ලැබී තිබේ.
ලක්දිව රජ පැමිණි රාජ රාජමහාමාත්‍යාදි පිරිස ඉතා උත්කර්ෂවත් අයුරින් කඨින පූජා පින්කම් සංවිධානය කළ බව ඉතිහාස ගත කරුණුවලින් අනාවරණය වේ.
ලජ්ජිතිස්ස, අග්‍රබෝධි, සේන, පණ්ඩිත පරාක්‍රමබාහු ආදී නරපතින් ඒ අතුරින් මුල් පෙළෙහි සැලකිය හැකිය.
සමාජ බලවේග හමුවේ වර්තමානයේ දුරස් වී ඇති ගමේත්, පන්සලේත් සම්බන්ධතාව යළි ගොඩනැංවීම සඳහා කඨින පින්කම තුළින් කළ හැකි මෙහෙවර අති විශාල ය. ඒ සඳහා උත්සුකවීමට මේ එළඹෙන වස් සමය තරම් වටිනා උදාරතර කාල පරිච්ඡේදයක් තිබිය නොහැකි ය

බෞද්ධ විමුක්ති මාර්ගය ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයයි. එම ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයේ ගමන් කිරීමෙන් පමණක් බුදුදහමේ ඉගැන්වෙන පරිද්දට විමුක්තිය උදාකරගත හැකි ය. එහෙත් ආර්ය මාර්ගයේ කිසිදු තැනක ශ්‍රද්ධාව ඇගයීමට ලක් වී නොමැත. එයින් ගම්‍යවන්නේ නිර්වාණාවබෝධය සඳහා ශ්‍රද්ධාව අවශ්‍ය නොවන බව දැයි විමසා බැලිය යුතු ය.

සද්ධා පදය ප්‍රසාදය, පැහැදීම, කරුණු තේරුම් ගෙන ඇතිකරගන්නා අවබෝධය ලෙස අර්ථ දැක්විය හැකි ය. බෞද්ධ ශබ්දකෝෂ නිර්මාතෘ සිරි ලියනගේ මහත්මා සද්ධාව පිළිබඳව අර්ථ දක්වන්නේ “ශ්‍රද්ධාව, භක්තිය, පැහැදීම, සිතෙහි ඇති කරගන්නා දැඩි පැහැදීම ධර්මය කෙරෙහි බුදුන් කෙරෙහි ඇතිකරගන්නා දැඩි භක්තිය ආදී වශයෙනි.
R.C. CHILDERS  විසින් සම්පාදිත පාලි ඉංගී‍්‍රසි ශබ්දකෝෂයේ ශ්‍රද්ධාපදය විවරණය කරන්නේ මෙසේ ය. ජ්චඪබඩ (ෆෙඉත්) සම්පූර්ණ දැඩි විශ්වාසය, හිතෛෂී බව, ආගමික විශ්වාසය (මීට අමතරව පාලි සූත්‍රපාඨ යොදාගනිමින් මෙම ශ්‍රද්ධා පදය විස්තර කර ඇත.)
මහාචාර්ය කේ.එන්. ජයතිලකයන් ත්‍රිපිටකය තුළ ශ්‍රද්ධාව යෙදීඇති තැන් රාශියක් මෙසේ පෙළගස්වයි.
“සද්ධා සීල සූත චාග පඤ්ඤා”
“සද්ධා විරිය සති සමාධි පඤ්ඤා”
“සද්ධා සීල චාග පඤ්ඤා පටිභාන”
“සද්ධා සීල හිරි ඔත්තප්පිය සුත චාග පඤ්ඤා”
“සද්ධා හිරි ඔත්තප්පි විරිය පඤ්ඤා”
මේ අනුව පැහැදිලි වන්නේ ශ්‍රද්ධාවෙන් ආරම්භවන බෞද්ධ විමුක්ති මාර්ගය ප්‍රඥාවෙන් අවසන් වන බවයි.
පුද්ගල විමුක්තිය සඳහා ප්‍රධාන වශයෙන් බලපවත්වන සාධකයකි ශ්‍රද්ධාව. ශ්‍රද්ධාවේ ප්‍රායෝගික අවශ්‍යතාවයක් බුදු සමය දකින්නේ ඒ නිසා ය. සං.නි.ධ්ධ්ධ් “සම්බුද්ධ සූත්‍රයේ” බුදුරජාණන් වහන්සේ කෙරෙහි ශාස්තෘ ප්‍රසාදයට පැමිණීමේ අවශ්‍යතාව දක්වමින් බුදුරජාණන් වහන්සේ දේශනා කර ඇත්තේ ‘බුදුරජාණන් වහන්සේ නූපන් මාර්ගය’ උපදවති. නො හැඳින ඇති මාර්ගය හඳුන්වා දෙති. මාර්ග දනිති. මාර්ගය දකිති. අනෙකකු විසින් ප්‍රකාශ නොකළ මාර්ගය කියාදෙති. මාර්ගයෙහි නිපුණවෙති. මහණෙනි, මෙකල ශ්‍රාවකයෝ මාර්ගය අනුව යන්නෝ වෙති. පසුව පැමිණියාහු වෙති.
මේ ශ්‍රද්ධාව නම් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ ඥානයක් බවට පත්කරගත හැකි කරුණක් පිළිබඳව මූලිකව ඇති කරගන්නා පිළිගැනීම බව සැලකිය යුතු ය.
මජ්ඣිම නිකාය කීටාගිරි සූත්‍රයේ දී පුද්ගලයා තුළ ආධ්‍යාත්මික පරිවර්තනයක් ඇතිවීමට ශ්‍රද්ධාව මූලිකවන ආකාරය පැහැදිලිව දේශනාකොට ඇත. පළමුව බාහිර වශයෙන් පුද්ගලයා නිවැරැදි මාර්ගයට පැමිණීමට ශ්‍රද්ධාව මුල්වන ආකාරයත්, අනතුරුව ආධ්‍යාත්මික අතින් පුද්ගලයා වර්ධනය වෙමින් ප්‍රඥාවෙන් විමුක්තිය කරා ළඟා වන ආකාරයත් මින් මනාව ප්‍රකට වෙයි.
පුද්ගලයා තුළ අධ්‍යාත්මික වශයෙන් කිසියම් හෝ පරිවර්තනයක් ඇතිවීමට පෙර ඒ සඳහා හේතුකාරණා වන ධර්මයක් ඇසීමට පුද්ගලයා මෙහෙය වන්නේ ශ්‍රද්ධාවයි. ශ්‍රද්ධාව නොමැත්තේ නම් පුද්ගල ආධ්‍යාත්මගත පරිවර්තනයකට අවශ්‍ය දහම් දෙසන කෙනකු වෙත නො එළඹෙයි. මෙසේ පුද්ගලයා තුළ ශ්‍රද්ධාව ඇතිවීම විමුක්ති මාර්ගයේ ගමන් කිරීමට බලපාන මූලිකම කාරණාවයි.
උපනිස සූත්‍රයේ දී බුදුරජාණන් වහන්සේ ශ්‍රද්ධාවට හේතුව දුක බව දේසනා කරති. ‘කාච භික්‍ඛවෙ සද්ධාය උපනිසා දුක්‍ඛංතිස්ස වචනීයං” මිනිසා තමා ලබන අද්දැකීම් විග්‍රහකර බැලීමෙන් පසු එහි ඇති ගැටලු විසඳා ගැනීමට සුදුසු ක්‍රියාමාර්ග වලට පෙළඹෙයි. බෞද්ධ විග්‍රහය අනුව මිනිසාගේ වර්තමාන අද්දැකීම වූ කලී අසහනයයි. අතෘප්තියයි. අසන්තෘෂ්ටියයි.
මෙම තත්ත්වය දුක ලෙස හඳුන්වාදිය හැකි ය. දුක ඉවත් කර ගැනීමට සිතන මිනිසා එයට මඟ කියන්නෙකු ගැන සොයා බලයි. තමාට ගැළපෙන මඟ කියන්නා තම ගුරුවරයා ලෙස පිළිගනී. මෙම පිළිගැනීමට පදනම් වන්නේ ශ්‍රද්ධාව හෙවත් විශ්වාසයයි. මෙයින් ද පැහැදිලි වන්නේ බෞද්ධ විමුක්ති මාර්ගය ශ්‍රද්ධාවෙන් ආරම්භ වී ප්‍රඥාව කරා ළඟා වන බවයි.
ශ්‍රද්ධාව ආකාර දෙකක ප්‍රතිඵල ඇති ස්වභාවයක් බව මජ්ඣිම නිකායේ චංකී සූත්‍රයේ දී දේශනා කොට ඇත.
ශ්‍රද්ධාව, රුචිය, අනුස්සමය, ආකාර පරවි තක්ඛය, දිට්ඨි නිජ්ජානක්ඛන්ති යන මේ පස දෙයාකාරයක ප්‍රතිඵල ස්වභාව ඇතැයි කියවේ. ඒ අනුව ශ්‍රද්ධාවද වැරැදි හෝ නිවැරැදි වීමේ ප්‍රවණතාවයෙන් යුක්ත බව නිගමනය කළ හැකි ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ කෙරෙහි ශ්‍රද්ධා මාත්‍රයක් හෝ තිබීම පරිහානියට නොව දියුණුවට හේතුවන කාරණාවක් බව ම.නි. අලගද්දූපම සූත්‍රයේ සඳහන් වෙයි. “යෙසං මයි සද්ධාමත්තං පෙම මත්තං සබ්බෙතෙ සග්ගපරායනා” පුද්ගලයා කෙරෙහි විශ්වාසය තැබීම මෙන්ම දහම කෙරෙහි විශ්වාසය තැබීමද ශ්‍රද්ධාවේ ලක්‍ෂණ දෙකකි. බුදුරජාණන් වහන්සේ කෙරෙහි ශ්‍රද්ධාවෙන් උන්වහන්සේ ගත් මඟ ගමන් කරන්නා සද්ධානුසාරී ලෙස සූත්‍රවල සඳහන්ව ඇත. ඔහුගේ ශ්‍රද්ධාව බෙහෙවින්ම සරලය. “තථාගතෙ චස්ස සද්ධා චත්තං හොති පෙම්මත්තං” සද්ධා වීර්ය සති, සමාධි, පඤ්ඤ යන ඉන්ද්‍රියන් වැඩීමට ආරම්භ වීම ‘සද්ධානුස්සාරී පුද්ගලයාගේ ලක්‍ෂණයයි. දෙවෙනි ධම්මානුසාරී පුද්ගලයා ධර්මය පිළිබඳව වැටහීමක් ලබාගෙන ධර්මය පෙන්වන මගෙහි ගමන් කිරීමට උත්සාහ කරයි. මොහු තුළ ප්‍රඥා ඉන්ද්‍රිය මාත්‍ර වශයෙන් මුහුකුරා ගොස් තිබේ. “තථාගතප්පවෙදිතා චස්ස ධම්මා පඤ්ඤාය මත්ත සෝ නිජඣානං ඛමන්ති” මොවුන් දෙදෙනාම පෘතග්ජනයෝ නොවෙති. මොවුන්ගේ ශ්‍රද්ධාව ඉන්ද්‍රියක් ලෙස වර්ධනය වන්නට පටන්ගෙන නියත වශයෙන්ම නිවනට පැමිණෙන්නෝ වෙති.
බුදුසමයෙහි උගන්වන ශ්‍රද්ධාව අමූලිකා හා ආකාරවතී යනුවෙන් දෙයාකාර වෙයි. අමූලිකා ශ්‍රද්ධා යනු හුදු විශ්වාසයයි. ඇදහීමයි. භක්තියයි. එහි විචාරීමක් හෝ අවබෝධයක් හෝ කරුණු කාරණා සලකා බැලීමක් නැත. අමූලිකා සද්ධාව “භගවත් ගීතාවේ” එන “භක්තිය” යන්නට සමාන වෙයි. අමූලිකා ශ්‍රද්ධාව බුදුදහම ප්‍රතික්‍ෂේප කරනු ලබයි. ඒ එහි යථාර්ථාවබෝධයක් නොමැති නිසා ය. මෙයින් වැඩෙන්නේ කුසල පක්‍ෂය නොව අකුසල පක්‍ෂයයි.
ඥානය ලබාගැනීමේ අත්‍යවශ්‍ය අංගයක් ලෙස බුදුදහම සලකන්නේ ආකාරවතී ශ්‍රද්ධාවයි. එය අවබෝධයකින් යුතු විශ්වසනීය තත්ත්වයෙන් ද යුතු විචාරාත්මක ගුණයකි. බුදුදහම නිර්දේශ කරනු ලබන්නේ අවබෝධයෙන් යුතු ශ්‍රද්ධාවයි.
බුදුරදුන් කසීභාරද්වාජ සූත්‍රයේ දී දේශනාකරන අන්දමට “සද්ධාබීජං” රෝපණයට සුදුසු පොළවේ රෝපණය කළවිට යටට මුල් බැස අංකුරයක් නැගී මුල්වලින් පඨවී රසය, ආපෝ රසය, උරාගෙන ඉහළට වැඩි ඵලදරන්නේ යම්සේද ශ්‍රද්ධාව නැමැති බීජය ද යම් සිතක රෝපණය කළ විට ශීල නැමැති මුල්බැස සමථ, විදර්ශනා නැමැති රස ආර්යමාර්ගය නැමැති නළයෙන් ගෙන ශීල, දිට්ඨා, චිත්ත, කතොවිකරණ, මග්ගා මග්ග, ඥානදස්සන, පටිපදාඥානදස්සන, විසුද්ධි වලින් මහත් බවට පැමිණ අර්හත් නැමැති මහඟු ඵලය නිපදවයි.” යනුවෙන් දක්වන අන්දමට පැහැදිලි වන්නේ ශ්‍රද්ධාව තුළින් උතුම් විමුක්තිය ලබාගත හැකි බවයි.
මේ ආකාරයට ශ්‍රද්ධාවෙන් කටයුතු කරන්නා දෙලොව සැපවිඳ අවසානයේ නිවන් අවබෝධ කර ගනී.

අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම යන ත්‍රිවිධ ලක්‍ෂණයන්ගෙන් ලෝකය ස්වභාවකොට ඇති බවත් මමත්වයෙන් වැළඳගැනීමට අංශු මාත්‍රයක තරම් දෙයක් මෙලොව නොමැති බවත් වටහාගත් ලොවුතුරා බුදු පියාණන් වහන්සේ කළල්මත උපන් පද්මය දිය මතුපිට විකසිත වූවා සේ ලෝකය ඉක්මවා නොඇලී නොගැලී වැඩහුන් සේක.

පද්මය නම් නෙළුම් මලයි. නෙළුම්මල සුවිශේෂී පුෂ්පයකි. එය හට ගන්නේ දුගඳ හමන මඩ ගොහොරුවකයි. මඩේ උපන් පියුම දිය මතු පිටට පැමිණ විකසිත වෙයි. ඉන් විහිදෙන්නේ හද බඳින මන නන්දනීය සුවඳකි. පියුම විකසිත වී ලෝකය සුවඳවත් කරන්නේ තමා තුළ ඇති ආත්මීය ගුණයෙන් විනා තමා අවට ඇති පාරිසරික ගුණයෙන් නොවේ. කළල් මත ජනිත පද්මය දිය මතුපිට විකසිත වුවද පූජාසනයේ සුවඳවත් කරන්නට හැකි ගුණ සමුදායකින් පිරිපුන්ය.
බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ජීවිතය ද පද්මාකාර ජීවිතයකට සමවේ. කෙසේද යත් උන්වහන්සේ උපත ලබන්නේ කෙලෙසුන් ගෙන් පිරුණු අකුසල මූලයන්ගෙන් තම ආත්මය වෙත පාපයේ දුගඳ සමීප කරගත් විප්‍රකාර සමාජයකයි. උන්වහන්සේ ඒ සමාජය තුළින් අවබෝධකරගත් ලෝක යථාර්ථය ගැඹුරුය. එම තත්ත්වාවබෝධය මගින් තුන් ලොව දිනූ සේක. අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම යන ත්‍රිවිධ ලක්‍ෂණයන්ගෙන් ලෝකය ස්වභාවකොට ඇති බවත් මමත්වයෙන් වැළඳගැනීමට අංශු මාත්‍රයක තරම් දෙයක් මෙලොව නොමැති බවත් වටහාගත් ලොවුතුරා බුදු පියාණන් වහන්සේ කළල්මත උපන් පද්මය දිය මතුපිට විකසිත වූවා සේ ලෝකය ඉක්මවා නොඇලී නොගැලී වැඩහුන් සේක. සූර්යාලෝකයෙන් විකසිත වූ පියුමක් සේ ප්‍රඥාලෝකයෙන් විකසිත කරගත් බුද්ධඥානයෙන් තුන් ලොවම සුවඳවත් කළ සේක.
බුදු දහමේ අරමුණ වන්නේ ද මිනිසා පද්මාකාර වූ ජීවිතයකට හුරු කිරීමයි. මිනිස් සිත අන් සත්ව සන්තානයන්ගෙන් වෙනස් වන්නේ ද මෙම ශ්‍රේෂ්ඨතම ප්‍රතිපදාව මගිනි. වෙනස්වන සුලු දුකින් බරවූ උරුමයක් නැති මේ සුන්දරතාවයන්ගෙන් සරසා ඇති ආකර්ෂණීය ලෝකය විඳින්නට ඉන්ද්‍රිය පංචකයක් ඇත. එනම් ඇස , කන , නාසය , දිව , ශරීරය වශයෙනි. ආයතන වශයෙන් ගත් කල මනස සමග සියල්ල හයකි. මෙම සලායතනයන්ගෙන් ස්පර්ශකරගත හැකි ලෝකය බැඳීම් සහගත ඇලීම් සහගත සුඛදායක වූ ආකර්ෂණීයත්වයකින් ගත්විට උපාදාන නම් බැඳීම හට ගනී. බැඳීමෙන් ලෝකය විඳීම, නිදහස් ලෙස ලෝකය විඳීම තරම් සුවදායක නොවේ.
දුක හටගන්නේ විඳීම නිසා නොව තෘෂ්ණාව නිසාය. තෘෂ්ණාවෙන් තොරව ලෝකය විඳීම මඩ නොගෑවී දියමත පිපෙන පද්මයක් බඳුය. නෙළුම් මලේ පෙත්තක පමණක් නොව නෙළුම් පත්‍රයක පවා දිය බිඳු නොරඳයි.
දියේ හටගත් මෙම අරුම පුදුම නිර්මාණය ජලයට අවනත නොවන හැටි බලන්න. මිනිස් සිතද ඒ තත්ත්වය දක්වා වැඩිය යුතු බවයි බුදු දහමේ සඳහන් වන්නේ. පුද්ගලයා විශ්වයේ නිර්මාණයක් වුවද හේතු ප්‍රත්‍යයන්ගේ හටගැනීමකි. එහෙත් හේතු ප්‍රත්‍යයන් කෙරෙහි පුද්ගලයා බැඳී සිටිය යුතු නැත. මෙලොව උපන් සත්වයා මූලික වශයෙන්ම ලෝකය තුළ විසීමට (ලෞකික) සුදුසුකම් තුනක් සපුරාගත යුතුවෙයි. එනම් ලෝභ, දෝස, මෝහ යනුවෙනි. මෙම මූල ධර්ම තුන ලොව වෙසෙන ලෞකික සත්වයා ජයග්‍රාහීව තැබීමට කැපවී ඇත. බැඳීම දැවීම වැසීම යනුවෙන් මේවා අර්ථ දැක්විය හැකිය. ලෝභය නම් වූ මූලය පුද්ගල සන්තානයට සියලු පි‍්‍රයතාවන් හා බැඳ තබයි. වස්තු ද්‍රව්‍ය පමණක් නොවෙයි. ආකල්ප මතවාද සංකල්ප ආදි මනෝමය සත්තාවන් කෙරෙහිද මෙය සාධාරණ වේ.
තමත් සතු වස්තුව අන්සතු වීමට ඉඩ ඇති සෑම අවස්ථාවකම දෝස හෙවත් ද්වේෂය (තරහව) නැගී සිටී. ලෝකයේ බොහෝ ගැටලුවලට හේතු වී ඇත්තේ සාම විරෝධි මෙම සංකල්පයයි.
ලෝකය හා ද්වේෂය යටපත් කර ගැනීමට යත්න දරන බොහෝ අවස්ථාවන්හිදී මෝහය නම් වූ ආවරණය නෙත සිත අභිමුව දිග හැරෙයි. එවිට සත්‍යය මැකී යයි. ප්‍රඥාව නිවී යයි. මනස මුළා වෙයි. මේ කරුණු නිසා පුද්ගලයා යථාර්ථය අමතක කර දමා විවිධ සටන් කොට තම අභිමතාර්ථයන් වෙනුවෙන් නැඟී සිටී.
අවශ්‍යතාවයන් හා ආශාවන් කෙරෙහි අසීමිතව ගැටෙමින් ජය ලබන්නට උත්සාහ දරයි. මේ තත්ත්වයන් වෙනස් කොට බැඳීම් දැවීම් වැසීම් වලින් තොරව ලෝකය විඳින්නට හැකි උතුමන් පියුමක් ලෙස සැලකිය හැකිය. මෙම පද්මාකාර ජීවිතයෙන් ලෝකයට සපයන පරමාදර්ශයද අසීමිතය. පද්මය ආසනයක් කොට ඇත්තේ බුදුරජාණන් වහන්සේට හා සරස්වතී දේවියටයි. ඇතැම් දේව සංකල්පවල පද්මාසනය භාවිතා කර ඇත්තේ භක්තිමත් බව මූර්තිමත් කිරීමටය.
සරස්වතී දේවිය සංකේතවත් කරනුයේ කලාවයි. කලාව තුළ තිබිය යුතු නිර්මලත්වය මෙහි අරුත ලෙස ගත හැකිය. ජීවමාන වූ මානව සම්පතක ප්‍රතිමූර්තිය වන බුද්ධාසනය සඳහා පද්මය හෙවත් පියුම භාවිතා කිරීමට කලාකරුවන් ගත් තීරණය කෙතරම් විශිෂ්ටද .
බුදු සිරිතෙන් විහිදෙන වීතරාගී ගුණ සුවඳ මෙයින් සංකේතවත් වෙයි. පූජාවලියේ දැක්වෙන බුදුරජාණන් වහන්සේ දම්සක් පැවතුම් සූත්‍රය දේශනා කළ අවස්ථාව පිළිබඳව වර්ණනාවේ මෙබඳු ඡේදයක් ඇත.
“මාගේ ස්වාමිදරුවෝ ඒ මහීනාදය හා සමග තමන් වහන්සේගේ පාරමිතා නමැති දියෙන් පිරුණා වූ, බුද්ධඥාන නමැති සුර්ය කාන්තියෙන් ප්‍රබෝධ වූ, සුරක්ත වූ ඕෂ්ඨධාතු නමැති පත්‍ර ඇති, සද්ධර්ම නමැති මධු බින්දු ඇති, ශ්‍රීමත් වූ මුඛ පද්මය විවෘතකොට බැණ නැගී බසින් දිවූ සුවඳ ගඳින් සියලු බණ පිරිස සුවඳ පිඩක් සේ කෙරෙමින් දම්සක් පැවතුම් සූත්‍ර දේශනාවට පටන්ගත් සේක “
මෙම වර්ණනාවේදී තථාගතයන් වහන්සේගේ ජීවිතය හා නෙළුම් මලක ඇති පූජනීය ආදර්ශනය මැනවින් පෙනේ. තම අභිමානවත් ජීවිතයේ පවිත්‍රත්වය අති උදාර ආත්ම කථනයකින් ලොවට හෙළිකරදෙන බුදුරජාණන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ ගත කළ පද්මාකාර ජීවිතය මනා ඇගයුමකට ලක්කරයි. “ජලයේ ඉපිද ජලයෙහිම වැඩී ජලයෙන් ඉහළට මතු වී ජලයෙහි නොගෑවී සිටින රත් නෙළුම් මලක් හෝ සුදු නෙළුම් මලක් පරිද්දෙන් කෙලෙස් සහිත මිනිසුන් අතරම ඉපිද ඔවුන් අතරම වැඩී කෙලෙසුන්ගෙන් තොරව ඉස්මතු වී නොගැටී වැඩ සිටින නිසාම තමන්වහන්සේ බුද්ධ නම් වන බව “ දේශනා කරති.
මහමඟ අසල දැමූ කසලගොඩක වුවද හොඳ සුවදැති නෙළුම් මලක් පිපී බබළන්නාක් මෙන් කසල ගොඩවල් වැනි අඳබාල මිනිසුන් අතර බුද්ධ ශ්‍රාවකයා නුවණින් බබළවන්නේය යනුවෙන් තමන් වහන්සේ ගත් මග ගනිමින් නිවී සැනසුනු තම ශ්‍රාවකයන් වහන්සේලාද පද්මාකාර ජීවිතයක් සතු කරගෙන ඇති බව දේශනා කළ සේක.
නෙළුම් විලේ දහසක් මල් විකසිත වෙයි. සුවඳ විහිදුවා පරවී යයි. පරවීයන මලක සුන් බුන් දියමත පාවී කුණු වී පතුලේ තැන්පත් වෙයි. එය නෙළුම් පඳුරට පොහොර වෙයි. අලුත් මලක උපතකට එය ජීවයක් දෙයි.
පුද්ගල චරිතයක්ද එසේ ගොඩනගාගැනීම මැනවි. හදවිල් පතුලේ හටගන්නා සෑම ප්‍රාර්ථනා පියුමක්ම ඉටු නොවී මිලින වී යන විට සිතට ඉතිරිවන්නේ පසුතැවිල්ල හා කලකිරීම පමණයි. බිඳවැටෙන අපේක්‍ෂාවන් තුළින් ආත්ම ශක්තිය උපදවා ගත යුතු අතර අලුත් බලාපොරොත්තුවකට එය ජීවයක් කරගත යුතුය. මලට පොහොර මෙන් ජීවිතයට අත්දැකීම් මහඟු ශක්තියකි.